Derechos naturales - Historia

Derechos naturales - Historia

Derechos naturales: derechos, libertades y privilegios que son una parte tan básica de la naturaleza humana que no pueden ser quitados. Estos son diferentes de los derechos que la ley otorga a las personas. Según la Declaración de Independencia, estos derechos incluyen "la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad".

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¿Cuál es la teoría de los derechos naturales de John Locke y la justificación de un gobierno limitado?

El estado de naturaleza es una condición sin autoridad civil, en la que prevalece la paz y la desconfianza mutua. La ley de la naturaleza no tiene a nadie que pase por alto su aplicación porque todos sirven como jueces, jurados y verdugos. Por lo tanto, existe la necesidad de autoridad y poder políticos para garantizar la protección de ciertos derechos inalienables.


Jefferson, Locke, derechos naturales e independencia.

Al redactar la Declaración de Independencia, Thomas Jefferson justificó exigir la independencia citando varios ejemplos de formas en las que el rey Jorge III de Inglaterra se había negado a reconocer los derechos naturales de los colonos estadounidenses. Incluso con los combates entre colonos y tropas británicas que ya estaban teniendo lugar en suelo estadounidense, la mayoría de los miembros del Congreso aún esperaban un acuerdo pacífico con su patria.

En los dos primeros párrafos de ese fatídico documento adoptado por el Segundo Congreso Continental el 4 de julio de 1776, Jefferson reveló su idea de los derechos naturales en las frases frecuentemente citadas, "todos los hombres son creados iguales", "derechos inalienables" y " Vida, libertad y la búsqueda de la felicidad."

Educado durante el Siglo de las Luces de los siglos XVII y XVIII, Jefferson adoptó las creencias de los filósofos que utilizaron la razón y la ciencia para explicar el comportamiento humano. Al igual que esos pensadores, Jefferson creía que la adhesión universal a las "leyes de la naturaleza" era la clave para el avance de la humanidad.

Muchos historiadores están de acuerdo en que Jefferson basó la mayoría de sus creencias en la importancia de los derechos naturales que expresó en la Declaración de Independencia del Segundo Tratado de Gobierno, escrito por el renombrado filósofo inglés John Locke en 1689, cuando la propia Revolución Gloriosa de Inglaterra estaba derrocando el reinado de Rey James II.

La afirmación es difícil de negar porque, en su artículo, Locke escribió que todas las personas nacen con ciertos derechos naturales "inalienables" otorgados por Dios que los gobiernos no pueden otorgar ni revocar, incluyendo "la vida, la libertad y la propiedad".

Locke también argumentó que junto con la tierra y las pertenencias, la "propiedad" incluía el "yo" del individuo, que incluía el bienestar o la felicidad.

Locke también creía que era el deber más importante de los gobiernos proteger los derechos naturales otorgados por Dios a sus ciudadanos. A cambio, Locke esperaba que esos ciudadanos siguieran las leyes legales promulgadas por el gobierno. Si el gobierno rompiera este "contrato" con sus ciudadanos promulgando "una larga serie de abusos", los ciudadanos tenían derecho a abolir y reemplazar ese gobierno.

Al enumerar la "larga serie de abusos" cometidos por el rey Jorge III contra los colonos estadounidenses en la Declaración de Independencia, Jefferson utilizó la teoría de Locke para justificar la Revolución Americana.

“Debemos, por tanto, aceptar la necesidad que denuncia nuestra Separación, y considerarlos, como consideramos al resto de la humanidad, enemigos en la guerra, amigos en la paz”. - La declaración de independencia.


La historia del derecho natural

Dado este relato revisionista del desarrollo de la ley natural (haga clic para ver la entrega anterior de esta serie) en la historia intelectual occidental, ¿cómo se relaciona con la historia de los derechos naturales? En el caso de Santo Tomás de Aquino, como con muchos otros teólogos medievales, y el derecho canónico mismo, la exaltación cristiana de la unicidad individual y la libertad condujo a un mayor reconocimiento de los derechos subjetivos en el sentido tanto de reclamo como de ejercicio de derechos que antes. . Sin embargo, los reclamos en general siguieron siendo reclamos sobre otros para ejercer sus deberes más primarios, mientras que el ejercicio de los derechos se adjuntó a roles sociales cuyos deberes se derivaban de la justicia como distribución. [1] Posteriormente, en el siglo XVI, tanto en el caso del pensamiento católico como en el calvinista, hubo un mayor desarrollo de la idea de “derechos” como adscripción al ser humano como tal, especialmente en lo que respecta a la vida, la libertad y la propiedad. Así, por ejemplo, Suárez ya no definía, como Tomás de Aquino ius como id quod iustum est, o como equitativo, sino como "una especie de facultas que todo hombre tiene, ya sea sobre su propiedad, o con respecto a lo que le es debido ”[2].

Estos derechos de reclamo universales de los seres humanos sobre todos los demás seres humanos se afirmaron ahora de manera absolutamente absoluta, en un relativo descuido de la equidad. [3] Sin embargo, no más que en el caso de Santo Tomás de Aquino y el derecho canónico, estos derechos se basaban más comúnmente en un fundamento subjetivo, separados de las nociones de orden cósmico correcto (como puede servir para indicar la invocación de Suárez de "lo que es [objetivamente] debido"). , a pesar de que esto ha comenzado a ser considerado demasiado teórico y “fáctico”, en lugar de prudencial, de manera que se fomente una falsa “no negociabilidad” de los derechos y obligaciones fundamentales. En cambio, el derecho a alimentarse, vestirse y protegerse era consecuencia del deber de hacerlo como criatura de Dios, como lo revelan las circunstancias fácticas de la naturaleza dada, mientras que las defensas protestantes de la libertad de conciencia religiosa se derivan de la opinión de que sin este derecho uno no podía cumplir con su deber sincero y sin restricciones hacia Dios. [4]

Aquí se puede observar que hoy está quedando claro que, sin ningún sentido de la religión como necesariamente un bien intrínseco, los derechos de la libertad religiosa pueden caducar, aunque muchas de nuestras otras libertades se derivan en la realidad histórica de ellos.

Por el contrario, la sustitución de la libertad religiosa por un derecho general de conciencia es probable que en la práctica inhiba todas las libertades religiosas y de grupo, porque tiende siempre a favorecer el alegato del individuo contra cualquier forma de "presión" percibida, como por ejemplo la el uso de símbolos religiosos en el trabajo, o las demandas de una entidad corporativa apolítica de que sus miembros se adhieran a sus regulaciones. Dado que la mayoría de nuestras capacidades se logran a través de la colaboración y la asociación, el efecto real de esto es eventualmente reducir incluso las libertades individuales.

Por estas razones, el desarrollo histórico de la libertad religiosa en términos del derecho a asociarse y a formar subcomunidades regidas por reglas ha sido crucial para la historia de la libertad occidental. Este derecho fue muy desarrollado, a raíz de la jurisprudencia corporativa medieval, por pensadores calvinistas como Althusius en los Países Bajos. Pero aquí nuevamente se consideró subordinado a nuestro deber para entrar en formaciones vecinas. A veces, de hecho, el fundamento de esta ley natural residía en última instancia en la voluntad divina más que en la razón divina, pero eso no lo hizo. necesariamente significa que la primacía de la autodeterminación se hizo eco a nivel humano. [5] De todos modos, también se puede observar aquí, con Michel Villey, que Althusius, a diferencia de Santo Tomás de Aquino, deriva el derecho de asociación en sí mismo finalmente del derecho individual a asociarse, más que de la encarnación de la justicia relacional en la que ha entrado una asociación. Así que aquí, como en otros casos, una sobreponderación hacia el contenido subjetivo de los derechos comienza a deslizarse hacia su fundamento subjetivo, aunque sin llegar explícitamente a él [6].

Los desarrollos posteriores del legado protestante, que se desvanecieron en la Ilustración, tendieron (con aparente contradicción), por un lado, a deshacerse del residuo voluntarista, pero por el otro, en general, también a perder el impulso de la alianza en favor de nociones estoicas más individualistas de officium, combinado con nociones sentimentales y, a veces, proyectadas de manera egoísta del sentimiento de compañerismo. Parece haber sido exactamente el híbrido antinatural de la teoría del contrato con la ética de la simpatía lo que condujo al eventual reemplazo de los derechos naturales por los derechos del hombre, oscureciendo un poco la biopolítica. aporía en cuanto a la relativa naturalidad o civilidad de todos los seres humanos ius.[7]

De ello se desprende que, como han demostrado varios estudiosos, la mayoría de los pensamientos sobre los derechos naturales hasta e incluso la Revolución Americana, aún permanecieron insertados en un contexto de orden cósmico de ley natural, incluso si el creciente enfoque en los derechos de propiedad subjetivos tendía implícitamente a inquietar. esta adherencia. [8] Los derechos, sin embargo en primer plano, permanecieron, si uno mira de cerca, incluso a alguien como Thomas Jefferson, en última instancia subordinado a los deberes para con los demás y con Dios. Sin embargo, desde la modernidad temprana en adelante existe un desequilibrio, en comparación con Santo Tomás de Aquino. Porque se ha olvidado considerablemente, como Annabel Brett subraya con razón, que la justicia es principalmente ad alterum, incluso si uno afirma correctamente la afirmación de los derechos naturales universales (correlacionados con el deber y sosteniendo "generalmente" en lugar de "universalmente") a la libertad religiosa, la seguridad de la vida y la propiedad, la libertad de expresión, etc., como avances legítimos, compatibles (dados los protocolos limitantes recién indicado) con el espíritu del tomismo genuino. Pero que pasa entre personas en términos de interacción económica y comportamiento social tendió a desmoralizarse relativamente (aunque todavía no del todo) y, por lo tanto, a entregarse al poder y las convenciones, o al espectáculo de la mera moda y costumbres de personas poco confiables. cortesía. Solo por este descuido de lo relacional, el énfasis explícito tendió a recaer en los derechos más que en los deberes, aunque estos últimos siguieron siendo precariamente fundamentales, ya que la principal ansiedad de la época era asegurar que las personas pudieran ejercer su responsabilidad percibida sin interferencias.

Sin embargo, en lo que respecta al derecho de propiedad siempre focal, ya se ve, incluso desde Francisco de Vitoria en el siglo XVI y luego en casi todos los que le siguieron, una incorporación de lo no tomista, sino más bien Idea escotista y nominalista de que ius se puede identificar aproximadamente con dominium (como atestigua la cita de Suárez arriba) y ese derecho a la propiedad proviene principalmente de de facto poder. [9] Incluso si la propiedad sigue siendo, como en el caso de Tomás de Aquino, ordenada por Dios en aras del orden general y del beneficio de la comunidad, su derivación primero del poder en lugar de la distribución coincide con la opinión de Vitoria de que la propiedad va naturalmente con la "licencia" para hacer con la propiedad como uno. agrada, en lugar de estar apegado a varios deberes sociales específicos de mantenimiento y uso. A partir de este caso podemos ver nuevamente que, a pesar de la importancia de la distinción entre los derechos subjetivos y su fundamento subjetivo, esta no es una frontera clara. Porque cuanto más son los derechos en los que más se insiste y más se separan de los lazos de relación, entonces, inevitablemente, más tienden a volverse a la vez autofundados y no negociables absolutos y universales, como una especie de comunidad cerrada por fuera. el perímetro de un asentamiento humano normal y mutuamente establecido.

Un sentido equilibrado de equidad, así como los gritos espantosos aunque incipientes de la actualidad, parecerían sugerir que ahora necesitamos una nueva síntesis de la ley natural que sustente las mejores ganancias de los derechos naturales: los derechos a la no coerción en tantos contextos como sea posible, los derechos a la libertad de expresión, a la seguridad de la propiedad si esto puede ser legitimado distributivamente, a la seguridad comunitaria de nuestra salud y el desarrollo educativo, a la participación política, al tiempo que se vuelve a incorporar la pertinencia ética de lo que los romanos llamaban el “incorpóreo”. vínculos ”entre personas y cosas y personas y personas [10]. Seguramente también es obvio, como ocurre con la noción de Santo Tomás de Aquino de una forma natural de ser cultural, que esto encaja mejor con las preocupaciones ecológicas de nuestra era si también quieren seguir siendo humanistas.

Sin embargo, un informe inicialmente minoritario sobre derechos naturales se ha convertido finalmente en el informe mayoritario. Este informe se refiere a la noción de derechos subjetivos que se apoyan en fundamentos subjetivos. La historia aquí es compleja y muy controvertida. Sin embargo, en resumen, parece claro que no comienza simplemente con Grocio y Hobbes, como suponía Leo Strauss. Más bien, como argumentó Michel Villey, ciertas corrientes de la teología voluntarista franciscana reemplazaron la participación en la ley eterna con nociones de Dios como el hacedor y por lo tanto propietario de la Creación, quien media su autoridad basada en el poder en términos de las capacidades y voluntades de sus criaturas. . [11] Por lo tanto, de hecho, y antes del período moderno temprano, uno comienza a leer la ley natural de la naturaleza. El poder que uno tiene sobre sí mismo implica la propiedad de uno mismo, el hecho del poder de los reyes implica su derecho irrestricto a suscribir la propiedad de otra propiedad. Y si tener poder natural es poseer, entonces, a la inversa, tener propiedad artificial es disfrutar de un poder irrestricto sobre la propia propiedad.

Esto, naturalmente, da lugar a dilemas de reflexividad: dado que la marca de la inalienabilidad es el poder y la voluntad absolutos, ¿se puede enajenar lo inalienable mismo? Tales dilemas se encuentran en el meollo de los argumentos medievales sobre la pobreza franciscana: ¿tenían los frailes el derecho, como humanos, de renunciar al derecho y convertirse en un sentido en animales o sobrehumanos? ¿Es el derecho residual de uso que comparten con los mendigos, los niños y los enfermos, real y recientemente, un “derecho” más allá de la mera expectativa de caridad? Y hay, por tanto, una voluntad más allá de ¿El dominio propio implicado en el ejercicio mismo del dominio propio? [12] De esta manera los franciscanos parecen prefigurar tanto a Hobbes como a Rousseau, tanto el capitalismo como el comunismo, tanto la propiedad absoluta como la rebelión contra ella, tanto el humanismo como lo ecológicamente posthumano. [13] Es difícil, a pesar de muchas protestas académicas, no pensar que el contraste entre su camino y el de los dominicanos es secretamente más fundamental para eventuales resultados que las divisiones de izquierda y derecha desde la Revolución Francesa [14]. Porque es este camino originalmente franciscano el que teórica, pero también práctica y litúrgicamente, degrada la preocupación central por la justicia distributiva equitativa, con la justicia como ad alterum.

Independientemente de las rutas (y algunas de ellas ciertamente visibles), este mismo camino resurge del subsuelo en el siglo XVII. Para Fernando Vásquez, Thomas Hobbes y John Locke no solo la justicia se reduce a la adherencia al contrato, la moral también lo hace: es una ficción a la que los humanos debemos acatar, ya que toda la cultura es de nuestra propia fabricación como una subcreación arbitraria. dentro de un dominio permitido por Dios. [15] (Una interpretación teleológica y participativa de esta sub-creación, como la de Nicolás de Cusa y más tarde Giambattista Vico, es a la vez rara y, prometedora para nosotros hoy, notable.) [16] Y, sin embargo, incluso en el caso de la ley natural subvertida como derecho natural fundacional, la dimensión teológica parece apenas incidental. Para Locke, de hecho, antes de toda subcreación convencional debemos conservar a otros seres humanos y criaturas además de nosotros mismos, ya que son propiedad de Dios como su creación. [17] E incluso para Hobbes, como antes para William of Ockham, los hechos prepolíticos de nuestro temor y capacidad solo pueden ser la base del derecho porque revelan la diseminación de la voluntad y la autoridad divinas y nos brindan la pista sobre nuestro yo. -sustentando en armonía con la autosuficiencia de los demás. [18] Elimine lo divino de esta imagen y nada se interpondrá en el camino de un puro culto al poder político nietzscheano (o peor).

Después del siglo XVII, los derechos naturales puros autofundados emergen aproximadamente en dos versiones, que pueden asociarse respectivamente con la revolución estadounidense (aunque con matices, como hemos visto) y la revolución francesa. Y es importante tomar nota cuidadosamente de este vínculo, que efectivamente separa lo natural de la ley natural en el doble nombre del estado absolutamente soberano y el individuo originalmente aislado, posiblemente en desafío a todas las realidades sociales más fundamentales, antes de las revoluciones y ya que.

En el caso estadounidense, se pueden señalar tres circunstancias, que tienen que ver con el hecho de que los derechos naturales no pueden ser suficientes para proporcionar una base política.

En primer lugar, los individuos que celebran un contrato con mero interés propio de cualquiera de las partes están obligados a encontrar, como han argumentado de diversas maneras George Grant y Jean-Claude Michéa, que el contrato llega a gobernarlos, y no al revés. [ 19] Porque un contrato es un procedimiento formal impersonal y, por tanto, está en alianza automática con la tecnología y la burocracia. Así, en una sociedad liberal según el modelo estadounidense, el espacio de la libre elección será cada vez más restringido, aunque cada vez más vigilado, mientras que la esfera pública será entregada a un proceso impenetrable, más allá del alcance de la reciprocidad y el consenso. modificación.

Como ha argumentado Werner Hammacher, la concepción individualista posesiva de los derechos nunca puede realmente suprimir el agonismo anárquico de su presuposición inicial, según la cual todos son potencialmente enemigos de todos los demás, sin una interpretación positiva de la identidad humana colectiva o social como afirma la idea de Marx. del Hombre como "ser especie". [20] O como Edmund Burke lo expresa con discernimiento (y de acuerdo con Marx en cuanto al carácter real de la Revolución Francesa) "el derecho del pueblo siempre se confunde sofísticamente con el poder". [21 ] Aquí la noción de que uno debe ejercer su propia libertad sólo en la medida en que no interfiera en la libertad de los demás no es, aisladamente, procesable como un imperativo moral, porque es obvio que este límite siempre se rompe en algún grado, y también que la misma erección de un límite depende del establecimiento contingente de límites de propiedad arbitrarios, sin los cuales el alcance y el alcance de lo que es estrictamente "propio" tiene que seguir siendo esquivo. El modelo de Hobbes-Locke de individualismo posesivo (en el que la individualidad se define en términos de autopropiedad) [22] reconoce tácitamente este estado de cosas al considerar el límite no transgresible de la no interferencia entre las personas como algo no intuitivo. a priori, sino que sólo puede establecerse mediante una convención contractual acordada, ficticiamente “inicial”.

Una vez más Burke descifra la realidad de esta situación: “En el momento en que disminuyes algo de los plenos derechos de los hombres, cada uno para gobernarse a sí mismo, y sufres alguna limitación artificial sobre esos derechos, desde ese momento la consideración del gobierno se convierte en una consideración de conveniencia. " Añade que la afirmación de derechos de reivindicación universales abstractos sobre alimentos o medicinas tiende a eludir el anterior cuestión de "el método para obtenerlos y administrarlos". Aquí, su declaración de que buscaría respuestas para "el agricultor y el médico, en lugar del profesor de metafísica" es complejamente irónica de una manera que fácilmente se puede pasar por alto. [23] Para Burke, al afirmar la prioridad del deber y el fin concreto sobre el derecho, está reafirmando una metafísica más profunda contra una basada en una alianza demoníaca de voluntaristas con prioridades materialistas que no logra comprender las perspectivas de los operadores sociales reales y benéficos cuyas preocupaciones unen naturalmente. lo material con lo formal y lo teleológico. Así, dada la confesión de Burke un poco más tarde de los roles necesarios de la prudencia y la caridad en un verdadero proceso político relacionado con el florecimiento de la persona humana de acuerdo con la razón práctica correcta (muy parecido a Tomás de Aquino, se podría argumentar) [24] uno puede leer su “ conveniencia ”de una manera doble. Cualquiera es como la escuela tradicional conveniente (que todavía se repite en el siglo XVIII dulce et utile), una cuestión de verdadera justicia distributiva de acuerdo con la verdadera realización humana, o es la “conveniencia” degradada de la supuesta utilidad pública lo que en la práctica equivaldrá a la imposición de una voluntad tiránica que pretende falsamente representar al pueblo.

Por lo tanto, el contrato inherentemente tecnológico y utilitario solo es ejecutable por un "estado" soberano todopoderoso cuya nueva "condición de estado" se define en sí misma estasis, más que por cualquier pretensión de participación en la equidad divina. Marx (discutiendo aquí, como Burke, no la revolución americana sino la francesa, aunque su razonamiento se aplica con mayor razón al primero) también reconoce acertadamente que, si esta violencia es respaldada por el Estado, y si el propio poder del Estado es canalizado por esta violencia, entonces la pretensión del Estado de actuar como guardián de los derechos absolutos también depende, con la misma paradoja, sobre una continua vulneración de este absolutismo, en cuanto a sus constantes decisiones sobre lo que efectivamente son “excepciones” al ejercicio regular pero imposible igualitario del equilibrio contractual entre voluntades absolutas aisladas, en las que siempre debe consistir finalmente el establecimiento de su propia soberanía. Así escribe Marx: “Los límites dentro de los cuales cada individuo puede moverse sin dañar a otros está determinado por la ley, al igual que el límite entre dos campos lo determina una estaca ". La arbitrariedad sólo puede mediar entre las libertades limitándolas arbitrariamente, porque “La libertad de la que nos ocupamos aquí es la del hombre como mónada aislada que se encerra en sí mismo” [25] y que, por tanto, debe “ver en los demás no el realización pero el limitación de su propia libertad. ”[26] Dado que, después del comienzo oficial, es el estado (incluso si, como para Locke, sujeto a algunos controles de representación) el que debe definir y redefinir continuamente el contenido real de los límites contractuales, este Significa que los derechos naturales establecidos solo tienen existencia cívica cuando, en realidad, la libertad natural originalmente violenta de algunos tiene licencia civil para ser promulgada sobre otros, de tal manera que su derecho, tanto natural como civil, supuestamente "absoluto", es en realidad inhibido. como una precondición paradójica de la posibilidad misma de afirmar derechos “absolutos” en absoluto.

En esto radica la esencia de la crítica de Marx a los derechos liberales revolucionarios en su ensayo "Sobre la cuestión judía", y él ve, con razón, que esta violencia natural liberada por la ciudadanía prevalece sobre todo en términos de distribución de la propiedad moderna. [27] Marx (discutiendo aquí, como Burke, no la Revolución americana sino la francesa, aunque su razonamiento se aplica con mayor razón a la primera) también reconoce acertadamente que, si esta violencia es respaldada por el Estado, y si el propio poder del Estado es canalizado por esta violencia, entonces la pretensión del Estado de actuar como guardián de los derechos absolutos también depende, con la misma paradoja, sobre una continua infracción de este absolutismo, en términos de sus constantes decisiones sobre lo que efectivamente son excepciones al regular pero imposible ejercicio igualitario del equilibrio contractual entre voluntades absolutas aisladas, en las que siempre debe consistir finalmente en el establecimiento de su propia soberanía. Así escribe Marx: “Los límites dentro de los cuales cada individuo puede moverse sin dañar a otros está determinado por la ley, al igual que el límite entre dos campos lo determina una estaca ". La arbitrariedad sólo puede mediar entre las libertades limitándolas arbitrariamente, porque “La libertad de la que nos ocupamos aquí es la del hombre como mónada aislada que se encierra en sí mismo” [28], y que por tanto debe “ver en los demás no la realización pero el limitación de su propia libertad ". [29] Por esta razón, la teoría aparentemente antiliberal de la soberanía estatal de Carl Schmitt como el poder de decidir sobre una excepción a la legalidad normativa es de hecho simplemente una visión justamente liberal, cuando se deconstruye coherentemente. [30]

Y también en este sentido, Marx ya capta "la dialéctica de la ilustración": la Revolución Francesa ha constituido por primera vez un "estado" en el sentido "real" de una separación del gobierno como una "preocupación de todo el pueblo" de "Sociedad civil" entendida como, en el antiguo régimen, una mezcla inextricable de lo social y lo político, en la medida en que el gobierno funcionó con y a través de "estamentos, corporaciones, gremios y privilegios". Dado que estos eran estratificados y diversamente exclusivos, ahora el pueblo ha sido "emancipado" de ellos a través del Estado, que los ha disuelto [31]. Sin embargo, de la misma manera, la “sociedad civil” se ha emancipado del Estado, de modo que ahora el actor económico es anárquicamente libre, solo y se lo concibe como anterior e independiente al proceso político. Es este mismo hombre quien se naturaliza y se convierte así en "portador de derechos naturales". [32] De esta manera, mucho antes de Foucault, Marx capta la división biopolítica endémica de los derechos fundamentales: "La emancipación política es la reducción del hombre en el una mano al miembro de la sociedad civil, el egoísta, independiente individuo, y por otro al ciudadano, la persona moral ”. [33]

Sin embargo, en lugar de ofrecer una metacrítica de la noción misma de emancipación, lo que sería una apelación a la lógica diferente de la ley natural genuina, Marx busca una crítica meramente inmanente de la lógica liberal de los derechos naturales que busca llevar la emancipación más allá y de ese modo poner fin a su contradicción liberal. Tal emancipación adicional sólo puede implicar un favorecimiento del lado "natural" de la aporía, de una manera esencialmente rousseaunista, y de una manera que busca evadir la constitución paradójica humana como animal cultural. Por lo tanto: "Todos la emancipación es reducción del mundo humano y de las relaciones con el hombre mismo.Es decir, a una esencia ficticia del hombre fuera de toda cultura y de toda historia (en contraste con la comprensión aristotélica de la esencia). Por tanto, es el ser humano natural de la sociedad civil —¡hombre económico, hombre capitalista! - quien es para Marx el "hombre real, individual". Precisamente, entonces, hombre como portador del derecho natural, a pesar de la aparente deconstrucción de Marx de esta noción. Está esta, persona humana míticamente presocial que, bajo el comunismo, “retoma el ser abstracto en sí mismo”, apropiándose y aboliendo la dimensión moral, política, que es el ámbito del debate y la legislación. Ahora ya no se inhibe su libertad natural, porque la fuerza social como política enajenada es ahora retomada en su fuerzas propres.[34]Esto significa, entonces, que la libertad natural absoluta del individuo ya no está políticamente restringida en términos de límites arbitrarios entre una libertad y otra.

Pero, ¿cómo, entonces, para Marx, no van a sobrevenir la guerra y la anarquía? La respuesta parece ser que, para Marx, la identificación relacionalmente no mediada del individuo con el “ser de la especie” naturalmente asegura que los humanos cooperen en términos de normas racionales y tecnológicas. Así, para subrayar el punto anterior: esto significa que para Marx (incluso, aquí, el joven Marx) la aplicación de los derechos naturales, al igual que con el liberalismo, asume una noción materialista, positivista y utilitarista de la calculabilidad de las personas supuestamente "fundamentales". necesidades y las contribuciones colectivas que son capaces de hacer, en la supresión de la debatibilidad inherente del valor compartido. Por tanto, la opinión de Marx de que la emancipación puede "completarse" más allá de los derechos naturales liberales sigue siendo una doctrina de derechos naturales, fundada en el individualismo posesivo, con todos los problemas crónicos que conlleva dicha perspectiva. [35]

En segundo lugar, dado que los derechos son naturales y, sin embargo, solo existen a través de un acuerdo contractual bajo el estado, necesariamente entran en un aporía, lo que ilustra aún más el punto crucial de Hammacher de que la supresión contractual artificial de la anarquía natural original depende sobre la continua canalización constreñida de esta misma anarquía. Como señaló Hannah Arendt, solo se necesitan derechos naturales cuando no se pueden tener ya que, como en el caso del refugiado, se cae fuera del ámbito del Estado [36]. En ese caso, se vuelve indecidible si los marginados tienen o no derechos, y no tiene sentido decir aquí con Jacques Rancière que una posición de derechos cero nunca se alcanza realmente, porque esto solo significa (como es banalmente cierto) que todos los humanos , incluso los refugiados, entran en algún tipo de política mínima. [37] El punto es más bien la tendencia asintótica hacia lo que Giorgio Agamben llama homo sacer, que su imposible realización real. [38] Si, en lo que respecta a los que están dentro de esta tendencia, sus derechos son indecidibles entre “ya están” y “aún no promulgados”, entonces, inevitablemente, los estados decidirán activar algunos derechos naturales que aún no han sido e ignorar otros, o incluso para suprimir derechos políticos ya existentes según el derecho internacional en nombre de la protección de los derechos en general. Porque esta última posibilidad se conecta con una dimensión aporética adicional con respecto a los derechos naturales que ya se ha invocado: si pertenecen absolutamente al individuo pero lo hacen en el interés contractual de todos, garantizado por el estado, entonces así como el individuo puede decidir en revolucionaria que, después de todo, sus derechos no son respetados por el Estado (y no existen Criterios por eso, los milicianos antifederales del interior de los Estados Unidos son lockeanos perfectamente respetables. . .), de la misma manera el Estado puede decidir que ciertas libertades o protecciones legítimas deben ser suspendidas en interés de la seguridad del Estado, que es la única que hace operables los derechos naturales. No es necesario explicar cómo se han ejemplificado todas estas cosas en la historia estadounidense reciente.

En tercer lugar, el culto de un individualismo posesivo fundamental en sí mismo corteja claramente el desorden social, económico e incluso político. Para compensar esto, el proto-liberalismo jansenista norteamericano e inicialmente anglosajón, y antes francés, tuvo que recurrir a una teoría de la historia según la cual Dios o la naturaleza gobiernan a los hombres caídos a pesar de sus pasiones amorales o incluso de sus instintos trastornados, oa través de ellos. [39] Pero una vez más la realidad de la heterogénesis de fines es el dominio de procesos tecnológicos impersonales, que en realidad son manipulados o tácitamente alentados por varias manos humanas visibles, ya sean de individuos egoístas, de monopolios o del estado empresarial. Al mismo tiempo, al menos hasta hace poco tiempo, siempre ha permanecido un aspecto más cooperativo e intencional de la economía de mercado, impulsado por un amor teleológico por las cosas y las personas (como, por ejemplo, con la historia de los cuáqueros o los metodistas manufactura) de lo que permitiría la teoría del “capitalismo” puro. Y finalmente, cuanto más se ha promulgado esta teoría de la historia, más vemos que los fines de las acciones amorales o malignas son una combinación criminal masiva de la naturaleza de las intenciones aisladas originales. Aquí una teología falsa todavía nos gobierna a nuestro continuo peligro.

En la segunda versión francesa del derecho natural, la teoría del individualismo posesivo aparentemente es abandonada, primero por Rousseau y luego por Kant, en nombre de una presencia más pura en uno mismo de una libertad que uno no puede poseer. Pero podría decirse que esto es simplemente ocupar la otra mitad, antilegal y libre de posesión de la división franciscana, y no es casualidad que Rousseau comparta con los espirituales franciscanos la concepción de una existencia humana aislada y pura, originalmente casi animal. Por lo tanto, no se enfatiza aquí el derecho como posesión, sino el derecho simplemente a tener derecho, o la libertad simplemente a ser libre como a uno se le da a ser (más allá y antes de cualquier autocreación) e incluso a prescindir de la posesión, y por lo tanto, el derecho mismo. como dominium y consentimiento a cualquier dominium si así lo desea. [40] Para esta teoría, entonces, en el caso de Rousseau, el derecho colectivo de las personas, fundado en última instancia en sus derechos naturales individuales, nunca puede ser enajenado a ningún representante, ya que está más allá del alcance de una posesión que puede venderse o transferirse.

Sin embargo, al igual que con el uso puro franciscano, es realmente difícil separar la libertad meramente negativa de toda mancha de propiedad. Pues la noción misma de propiedad implica la de un propietario que no es poseído, mientras que la absolutización de la propiedad en sí misma como base social implica que el propietario disfruta de una libertad presocial y prejurídica que, por lo tanto, está fuera de la propiedad e incluso de la autopropiedad. . Además, este vínculo inevitable implica también una inversión: si la propiedad también debe venderse en el mercado, así como la propiedad, si se va a transferir alguna propiedad, entonces, en toda la realidad sustantiva, la libertad detrás de esta propiedad. puede en sí mismo ser intercambiado, de lo contrario se vuelve tan inefable como para ser inoperante. De hecho, la misma intercambiabilidad de una libertad abstracta con la otra hace dudosa cualquier noción kantiana de que las personas tratadas como fines puros nunca serán tratadas como medios de la manera más degradada y no con respecto a las personas (ya que puede haber una forma equitativa y no reductiva). forma de tratar a las personas como un medio, por ejemplo, hacia el logro de un fin común compartido.) Incluso la adulación de una persona como única, si esto no está vinculado a ninguna ejemplaridad ética para los demás, puede llevarla a convertirse en un icono comercializable precisamente por virtud de esa singularidad, como en el caso de Marilyn Monroe. El problema con el modelo sujeto-objeto dominante en el pensamiento moderno, en oposición al modelo de cosa a cosa, que puede intensificarse de persona a persona, es siempre esta reversibilidad, la venganza final de un objeto reducido sobre un sujeto que primero pensó. para despreciarlo y reducirlo. [41]

Ante esta inseguridad endémica de la libertad pura frente a la posesión ajena, el estilo francés ha tratado de complementar la libertad pura con la vigilancia colectiva y la organización estatal, del mismo modo que el estilo estadounidense ha tratado de complementar el individualismo posesivo con la astucia de la razón. Pero si este último se arriesga a la criminalidad y la anarquía, el crimen con armas de fuego y el gobierno de la mafia, el primero se ha arriesgado desde el principio al terror, como lo analizó Hegel, en términos de una búsqueda interminable de cualquier ejercicio de libertad positiva asertiva o de virtud teleológica que podría inhibir las opciones puras y supuestamente virtuosas de la libertad negativa. [42] Y todo esto también desde el principio ha estado fuertemente salteado con un sentido de simpatía y compasión por las “víctimas” inhibidas, como nuevamente sostuvo Hannah Arendt [43]. El terror obvio puede haber pasado rápidamente, pero la defensa de Fichte de la vía francesa como práctica pura atemporal (en contraste con la defensa anglosajona de Hegel de la heterogénesis histórica) se alía en su pensamiento, como también lo notó Hegel, a una intensificación continua de la regulación policial, del tipo que ha crecido exponencialmente en nuestros días, restringiendo todas nuestras libertades sustantivas en nombre de la libertad misma. [44]

En esto radica la teología republicana francesa de la historia como antihistoria: en nombre del "Ser Supremo", el estado secular sagrado puede dar existencia, en cualquier momento, de la nada, como un evento inaugural puro, el supuesto absoluto "humano". ”Conjunción de un derecho natural con un ciudadano. Nada puede ahora ser promulgado legítimamente a través de este estado, como declara la Declaración revolucionaria de los Derechos del Hombre; por lo tanto, fuera de este ámbito, dentro de las tribus o iglesias o la Casa de Israel o la Umma islámica, por ejemplo, no puede permanecer la verdadera humanidad. , disfrutando de cualquier derecho [45]. Como nuevamente, Werner Hammacher ha enfatizado, aunque el modelo francés ve los derechos como simplemente otorgados a individuos míticamente aislados por una declaración de la naturaleza bajo Dios, también busca suprimir, más allá de Hobbes y Locke, la biopolítica constitutiva. aporía de derechos al considerar la declaración de los derechos del hombre como una especie de nueva revelación divina litúrgica, promulgada a través del estado como una nueva cuasi-iglesia que, sobre todo, se puede agregar, tiene su esencia revolucionaria (eventual y decisiva) en la búsqueda suprimir la propia Iglesia católica [46]. Así, al igual que para Rousseau, la voluntad general es misteriosamente una expresión y no una alienación (como lo es para Hobbes y Locke) de la voluntad natural original, también para el asentamiento francés el derecho natural de alguna manera solo existe y solo es legítimo a través de la promulgación estatal. . De esta manera, la intransigencia de laicité proviene del hecho de que es en sí misma una religión civil, a diferencia de la secularidad mucho más pura (contrariamente a la opinión recibida) y la neutralidad anárquica del dominio político estadounidense [47].

Así, en una versión más extrema de los derechos naturales / cívicos aporía, estos otros pueden ser incluidos absolutamente dentro del orden republicano o bien rechazados, explotados o ignorados. Seguramente tampoco es el caso, como sostienen Luc Ferry y Alain Renaut, que el modelo de Kant-Rousseau escapa a una necesaria suplementación utilitarista y tecnológica como tampoco lo hace el hobbesiano: porque aquí de nuevo debe haber algún contenido para la decisión compartida y si el las normas no son sino formales, entonces este contenido se determinará según criterios instrumentales [48]. Marx vio con razón que esto se aplicaba también al caso francés, sin ver que también se sustentaba en el suyo.

Al final, incluso para la trayectoria rousseauniana-kantiana, la esencia del derecho, incluido el derecho ético como ley moral, no radica en su liberación o ejercicio sino siempre en su inhibición con respecto al reconocimiento de la libertad de los demás. Esta inhibición no es, como en la tradición clásica o medieval, una cuestión de mi propio florecimiento inherente, de suprimir los falsos deseos en favor de los más verdaderos, sino siempre sólo la supresión del deseo. Corte Tout en reconocimiento de una obligación social, después de todo, heterónoma, que incide extrínsecamente.

Dado que erigió la libertad de manera arbitraria y extraña como el único valor último, Kant pudo elaborar una lista de leyes morales absolutas (como no decir mentiras) incompatibles con la no inhibición de la decisión verdaderamente libre como tal. Sin embargo, era muy consciente de que en el ámbito cultural y político deben tenerse en cuenta imperativos no categóricos y, por lo tanto, meramente egoístas y utilitarios [49]. Siempre se da el caso de que, si bien el derecho puede ser nouménicamente absoluto, fuera del reino de los fines, en el tiempo legal tendrá que ser constantemente calificado, así como Rousseau debe complementar la voluntad general representativamente no alienada con el papel de legislador. Así, también para la tradición revolucionaria francesa, la libertad absoluta en efecto es tratada como una propiedad poseída negociablemente, como pensaba Marx. Los derechos absolutos a la vida, la libertad y la propiedad nunca son absolutos en la práctica, simplemente porque solo el Estado define sus límites legítimos y debe proteger constantemente su derecho a definir estos límites; de lo contrario, el carácter absoluto de los derechos en sí mismo será letra muerta.

Y, por supuesto, uno puede deconstruir este escenario ontológico: como vio Hegel, la verdad del asunto es que lo supuestamente nouménico también es político: porque sólo si la libertad y la verdad se definen en términos legales literalmente formales y tan disfrazados como humanos, se podría Imagínense que cualquier imperativo es categórico e imperativo, porque sólo entonces los límites entre lo libre y lo no libre, lo verdadero y lo falso son indiscutibles, en una falsa independencia de toda circunstancia. La verdad de esta maniobra es que, al subordinar incluso lo ético a la ley, como con Kant, se definirá en realidad y a largo plazo (como vemos hoy) lo públicamente ético en términos de lo legal, siendo esto en la realidad es el único imperativo que es categóricamente operativo. Como insistió Michel Villey, la asunción del derecho natural y de la antigua tradición jurídica europea Corte Tout es todo lo contrario: la subordinación de Lex para ius como derecho objetivo y, por tanto, de legislación a un bien que existe independientemente del humano.

Debido al papel encubierto de la legislación central siempre arbitraria, los derechos absolutos del liberalismo, como del marxismo (que resulta ser un modo de liberalismo) dependen, como hemos visto, de su transgresibilidad. El enfoque alternativo de un enfoque de derecho natural auténtico para el alcance más amplio reivindicado del derecho subjetivo es proclamar abiertamente que "en general" se obtienen ciertos derechos que pertenecen a las personas, como el derecho a la vida, la libertad, la propiedad (para el uso, el ejercicio del talento y otorgamiento de beneficio social, según corresponda) y la libertad de expresión y asociación, pero que siempre están sujetas a excepción, porque no existen al margen de cuestiones de distribución justa y justicia como débito ad alterum. Pero este es un tipo diferente de excepción, no la excepción arbitraria de la voluntad del individuo o del estado que es necesaria para construir artificialmente lazos sociales, donde no se admite que existan vínculos sociales originales, sino más bien la excepción de la equidad, continuamente destilada por todos entre las lagunas incorpóreas que, sin embargo, son originalmente fundamentales para la identidad humana y social. Aquí, como hemos indicado, incluso el fundamento humanista, reformado, contrarreforma e ilustrado de los derechos naturales individuales en la ley natural ya tendía, debido a una falsa advertencia a un hecho supuestamente pre-dado, a hacer que los derechos normativos en general sean demasiado absolutos y no. -negociable, porque no está mediado por la distribución y la equidad y, por lo tanto, ya está demasiado vinculado al poder propio y dominium. Sin embargo, es claramente obvio que los derechos incluso a la vida, la libertad y la libre elección, sin importar la propiedad, son necesariamente suspendibles en cualquier orden legal, nacional o internacional. La cuestión crucial es si su suspenso se entregará simplemente a la positividad o al cálculo de la utilidad. Para una teoría de los derechos naturales fundamentada subjetivamente, o incluso una teoría del derecho natural sobreponderada hacia el derecho natural, este traspaso es inevitable, mientras que no lo es para una teoría del derecho natural principalmente orientada hacia la equidad y el derecho natural. ad alterum, y predicado en el discernimiento participativo por sindéresis y phronesis de los eternamente buenos.

DECLARACIÓN EDITORIAL: Esta es la tercera entrega de una serie de seis partes de John Milbank sobre derecho natural y derecho natural. Se cobrarán las cuotas aquí a medida que se publican. La cuarta entrega es ya disponible.

[1] Ver: Milbank, “Against Human Rights”.

[3] Véase Annabel S. Brett, Libertad, derecho y naturaleza: derechos individuales en el pensamiento escolástico posterior (Cambridge: CUP, 2003).

[4] Véase John Witte Jr., La reforma de los derechos: ley, religión y derechos humanos en el calvinismo moderno temprano (Cambridge: CUP, 2007). Incluso si "derechos humanos" es aquí un nombre poco apropiado y anacrónico, el libro constituye una importante adición a la historia de la teoría de los derechos.

[5] John Witte Jr, La reforma de los derechos, 143-207.

[6] Villey, La formación, 513-527.

[7] Véase Knud Haakonssen, Ley natural y filosofía moral: de Grocio a la ilustración escocesa (Cambridge: CUP, 1996), 310-341 Moyn, Los derechos humanos y los usos de la historia, 1-18.

[8] Haakonssen, Ley natural y filosofía moral, passim.

[9] Villey, La formación, 344-345 Brett, Libertad, derecho y naturaleza 123-137.

[10] Véase Milbank, “Against Human Rights”.

[11] Michel Villey, La formación de la pensée juridique moderne (París |: PUF, 2003). Para un resumen y defensa del caso de Villey contra detractores recientes, ver Milbank, "Against Human Rights".

[12] Véase Olivier Boulnois, "La plus haute pauvreté". L'expérience franciscain: un défi pour la pensée ”en francés Comunión, Junio-julio de 2014, 1-10.

[13] Sobre los franciscanos espirituales y la animalidad, véase Giorgio Agamben, La más alta pobreza: reglas monásticas y formas de vida, trans. Adam Kotsko (Stanford: SUP, 2013).

[14] Aunque esto puede parecer una tesis tremendamente idealista, no lo es, porque el pensamiento respectivo de las órdenes mendicantes tenía sus raíces en prácticas litúrgicas y sociales nuevas y revolucionarias. Esto apunta a la primacía del "ritual", que une a la perfección lo mental y lo corporal, para el desarrollo histórico, en lugar de lo mental o lo práctico, tomados en una separación irreal entre sí. Para objeciones al contraste franciscano / dominicano como fundamental para la teoría política, ver Brett, Libertad, Derecho y Naturaleza, 10-87. Sin embargo, encuentro sus razonamientos aquí difíciles de seguir (a pesar del carácter instructivo del libro en su conjunto) y aparentemente ofuscatorios en algunos puntos, en comparación, por ejemplo, con el tratamiento de Boulnois.

[15] Véase Brett, Libertad, Derecho y Naturaleza, 165-204.

[16] Véase Johannes Hoff, El giro analógico: repensar la modernidad con Nicolás de Cusa (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2013 John Milbank, "De Mathesis a Mathexis: El realismo post-nominalista de Nicolás de Cusa 'en Relire Cusanus, ed Isabelle Moulin (París: Seuil, de próxima publicación).

[17] John Locke, Dos tratados de gobierno, Libro II, Cap. II, 6.

[18] Hobbes, Leviatán, La segunda parte, cap. XXXI, [187]: ‘Gobernar con palabras requiere que tales palabras se den a conocer manifiestamente porque de lo contrario no hay Lawes ......... Dios declara sus Lawes de tres maneras: por los Dictados de Razón natural, por Revelación, y por el Voyce de algunas hombre…Es decir, la razón natural discierne el hablar de Dios en las condiciones materiales de la vida de los seres humanos. Aquí el materialismo de Hobbes se alinea con su extrema positividad voluntarista en cuanto a la operación de la revelación, que en sí misma no es más que el mandato de la confirmación de un gobierno político positivo, con el mensaje temporalmente apolítico del propio Nuevo Testamento para Hobbes apuntando a un gobierno divino escatológico pero material. .

[19] George Parkin Grant, Justicia de habla inglesa (South Bend, IN: Notre Dame, 1985) Jean-Claude Michéa, El reino del mal menor, trans. David Fernbach (Cambridge: Polity, 2009).

[20] Werner Hammacher, "El derecho a no utilizar los derechos" en Teologías políticas: religiones públicas en un mundo possecular ed. Hent de Vries y Lawrence E. Sullivan (Nueva York: Fordham UP, 2006), 671-690.

[21] Edmund Burke, Reflexión sobre la revolución en Francia (Londres: Penguin, 1969), 153.

[22] Locke, Dos tratados, Segundo tratado, cap. V, 27: “Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sean comunes a todos los hombres, cada hombre tiene un Propiedad en su propia Persona. Nadie tiene derecho a esto sino a sí mismo. los Labor de su Cuerpo, y el Trabaja de sus Manos, podemos decir, son propiamente suyas ". Hobbes interpreta el estado de naturaleza de manera más anárquica y, en consecuencia, ve el reclamo divino de la propiedad de todos, exigiendo nuestro respeto por los demás como solo operativo a través de las constituciones políticas. Así, para Hobbes, el derecho original sobre uno mismo es en el estado de naturaleza también un derecho ilimitado sobre los demás. En la “condición natural de Guerra de todos contra todos. . . cada uno se rige por su propia Razón. . . en tal condición, todo hombre tiene derecho a todo, incluso al cuerpo de los demás ”(Leviatán, Parte I, capítulo XIV [64].). Para una defensa implícita de la noción de C.B. Macpherson de la centralidad del "individualismo posesivo" en Locke, contra las lecturas revisionistas de John Dunn y otros, ver Ellen Meiksins Wood, Libertad y propiedad: una historia social del pensamiento político occidental desde el Renacimiento hasta la Ilustración (Londres: Verso, 2012), 256-287.

[23] Reflexiones sobre la Revolución, 151-152.

[24] Reflexiones sobre la Revolución, 153-154. Uno se siente tentado a decir que la división real en el pensamiento político moderno es entre Hobbes y Burke y no entre izquierda y derecha.

[25] Marx, "Sobre la cuestión judía", 229.

[26] Marx, "Sobre la cuestión judía", 230.

[27] Karl Marx, "Sobre la cuestión judía" en Primeros escritos (Harmondworth: Penguin, 1975), 228-234.

[30] Carl Schmitt, El concepto de lo político, trans. George Schwab (Chicago: ChUP, 1996).

[31] Marx, "Sobre la cuestión judía", pág. 232.

[35] Es por ello que, en cambio, el socialismo genuino es siempre de algún modo (como Proudhon, por ejemplo) religioso y tiene que ver con la participación en la justicia objetiva y trascendente a través de la mediación relacional y recíproca.

[36] Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo (Nueva York: Harcourt, 1968), 290-302.

[37] Jacques Rancière, "¿Quién es el sujeto de los derechos del hombre?" en Trimestral del Atlántico Sur, 103, (2/3) (2004), 297-310.

[38] Giorgio Agamben, Homo Sacer: poder soberano y vida desnuda, trans. Daniel Heller-Roazen (Palo Alto: Stanford, 1998) y Estado de excepción, trans. Kevin Attell (Chicago: Chicago UP, 2005). Pero, a la inversa, Rancière tiene razón al decir que Agamben habla como si ser un paria fuera el inevitable destino ontológico humano, a la vez nuestra autodestrucción y fuente de esperanza escatológica en una humanidad animal imposible, más allá de la cultura y lo humano tal como lo conocemos. Pero al igual que con Marx, una vez más esto simplemente reelabora una interpretación rousseaunista del derecho natural.

[39] Véase Simone Meysonnier, La Balance et l’Horloge: La genèse de la pensée libérale en France au XVIIIe siècle (Montreuil Les Éditions de la Passion, 1989), 35-51 Serge Latouche, L’invention de l’économie (París: Albin Michel, 2005), 154-160.

[40] Véase Hammacher, "El derecho a no utilizar los derechos". Pero Hammacher al final también va en la dirección rousseaunista imposible de querer aun mas derechos inmediatos adjuntos a alteridades levinasianas supuestamente puras.

[41] Véase Tristán García, Forma y objeto: un tratado sobre las cosas, trans. Mark Allen Ohm y Jon Cogburn (Edimburgo: Edimburgo UP, 2014).

[42] Véase John Milbank, Teología y Teoría Social, Segunda edición (Oxford: Blackwell, 2006), 147-176.

[43] Hannah Arendt, En revolución (Londres: Penguin, 2009), 89 Moyn, Los derechos humanos y los usos de la historia, 8-10.

[45] Recientemente, el Estado francés ha eliminado la referencia al "Ser Supremo", sin ver cómo esto compromete incluso el legado de los derechos republicanos.

[46] Esto a pesar del hecho de que la Iglesia estaba dividida casi en partes iguales con respecto a la revolución y trató de mediar, por ejemplo, votando temprano solo por una mayoría relativamente estrecha contra la supresión del papel de los tres estados en la votación de los Estados Generales. Esto era especialmente cierto en el caso de los párrocos, cuyas simpatías se dividían entre su condición de plebeyos que los inclinaba hacia la democracia y su pertenencia a uno de los tres estados, lo que les daba un sentido tocquevilliano (erróneamente no permitido por Burke, que tiende a subestima la equidad y la decadencia de la Francia del siglo XVIII, de acuerdo con su 'punto ciego distributivo' como se discute en el texto principal a continuación) de la importancia para la libertad y la justicia de la función 'aristocrática' en el sentido genuino, además de un Maistrian sentido de la importancia de advertir a la trascendencia como un freno al comportamiento que de otro modo requiere pura fuerza bruta (el punto principal de Burke) Ver el excelente estudio de John McManners, La Revolución Francesa y la Iglesia (Londres: SPCK, 1969). El punto de inflexión de la revolución parece haber llegado con la ruptura con la Iglesia, cuando se sugirió que sus estructuras se democratizaran totalmente de una manera que, obviamente, es inaceptable para la fe católica. Véase William Doyle, La Revolución Francesa: una introducción muy breve (Oxford: OUP, 2009).

[47] La ​​religión civil francesa ha llegado más tarde a incorporar incluso un cuasi-establecimiento del catolicismo y un desarrollo de una lectura más 'social', en oposición a la lectura originalmente político-republicana de su carácter por Durkheim y Mauss, de maneras que de manera encubierta recurre mucho a las tradiciones contrarrevolucionarias de de Maistre y de Bonald. Sin embargo, si el pensamiento de este último era una especie de ocasionalismo socializado y ontologismo (después de Malebranche), la misma cosa es cierto de una manera bastante diferente al pensamiento proto-revolucionario del propio Rousseau. Véase la nota 2 anterior. Las continuidades teológicas aquí a través de las divisiones políticas son sorprendentes.

[48] ​​Luc Ferry y Alain Renaut, De los derechos del hombre a la idea republicana.

[49] Immanuel Kant, La metafísica de la moral, trans. Mary Gregor (Cambridge: CUP, 1991), "Primeros principios metafísicos de la doctrina del derecho", II, Sección I, p.123-149 "Principios metafísicos de la doctrina de la virtud", I Libro I, Sección I, págs. 239-40.

Imagen de portada: Giotto, Sermón a los pájaros [detalle], c. 1290 Fuente: Wikimedia, PD-Old-100.


La Declaración de Independencia y Derechos Naturales

Thomas Jefferson, de 33 años, llegó a Filadelfia el 20 de junio de 1775 como delegado de Virginia al Segundo Congreso Continental. La lucha en Lexington, Concord y Bunker Hill ya había estallado entre los colonos y las tropas británicas. Aun así, la mayoría en el Congreso quería llegar a un acuerdo mutuo con la madre patria.

Durante más de un año, los estadounidenses habían enviado peticiones a Inglaterra proclamando sus quejas contra el gobierno británico. Los colonos incluso apelaron al pueblo británico, suplicándoles que eligieran a diferentes miembros del Parlamento que estuvieran más abiertos al compromiso. Pero los "hermanos británicos" se negaron a hacer esto.

Poco después de que Jefferson llegara a Filadelfia, el Congreso le asignó la tarea de redactar un documento que explicara por qué los colonos habían tomado las armas contra Inglaterra. Incluso en esta fecha tardía, el Congreso todavía culpaba solo al Parlamento y a los ministros del gobierno del rey, no al propio Rey Jorge, por el creciente conflicto. La Declaración de Jefferson de las causas y la necesidad de tomar las armas no llegó a declarar la independencia, pero señaló la locura de gobernar las colonias estadounidenses desde Inglaterra.

Sin embargo, ni el Parlamento ni el Rey Jorge estaban interesados ​​en las negociaciones para evitar una guerra total. En agosto de 1775, el rey Jorge emitió una proclama en la que se acusaba de que los estadounidenses "habían procedido a abrir y declarar una rebelión". Unos meses más tarde, el Parlamento aprobó una importante ley que colocó a las colonias americanas fuera de la protección del rey. Este acto permitió la incautación de barcos estadounidenses, justificó la quema de ciudades coloniales y llevó al envío de barcos de guerra y tropas, incluidos mercenarios extranjeros, para sofocar la rebelión. Mientras tanto, el gobernador real de Virginia ofreció la libertad a los esclavos que se unieron a la causa británica. Estas acciones del rey y el gobierno británicos enardecieron a los estadounidenses que estaban indecisos sobre la independencia e hicieron la guerra con Inglaterra casi segura.

En mayo de 1776, el Congreso Continental dio un paso fatídico y aprobó una resolución que atacaba al propio rey Jorge. Esta no era la primera vez en la historia de Inglaterra que ocurría algo así. En 1688, el Parlamento había denunciado de manera similar al rey Jaime II. Esto llevó a la llamada Revolución Gloriosa, que expulsó a James del trono.Ahora, casi 100 años después, una declaración formal de independencia por parte del Congreso Continental fue lo único que se interpuso en el camino de una ruptura completa con el rey Jorge.

La declaración de independencia

Incluso antes de que el Congreso Continental declarara la independencia, la mayoría de las colonias junto con algunas ciudades, condados e incluso organizaciones privadas habían emitido sus propias declaraciones. En la mayoría de los casos, estas declaraciones detallaron los abusos de poder británicos y exigieron el derecho al autogobierno.

El 8 de junio de 1776, el Congreso Continental votó a favor de redactar una declaración de independencia y rápidamente nombró un comité para redactar un documento formal. Pero el trabajo de redactar el borrador recayó en Thomas Jefferson, principalmente porque John Adams y otros miembros del comité estaban ocupados tratando de manejar la rápida escalada de la guerra con Inglaterra.

Trabajando de vez en cuando mientras se ocupaba de otras tareas, Jefferson completó su borrador de la declaración en unos pocos días. Argumentó en sus dos párrafos iniciales que un pueblo tenía derecho a derrocar a su gobierno cuando éste abusaba de sus derechos naturales fundamentales durante un largo período de tiempo. Luego, en un ataque directo al rey Jorge, Jefferson enumeró 20 casos en los que el rey violó los derechos de los colonos estadounidenses. Habiendo expuesto a fondo su prueba de que el rey era un "tirano" que no era "apto para ser el gobernante de un pueblo", Jefferson continuó condenando al pueblo británico. "Estos hermanos insensibles", escribió, habían reelegido a miembros del Parlamento que habían conspirado con el rey para destruir los derechos de los colonos. Jefferson finalizó su borrador afirmando: "afirmamos y declaramos que estas colonias son estados libres e independientes ...".

Cuando Jefferson presentó su borrador al Congreso el 28 de junio, los delegados dedicaron poco tiempo a sus párrafos iniciales, que hoy son las partes más famosas de la Declaración de Independencia. En cambio, se concentraron en la lista de agravios de Jefferson contra el rey Jorge y el pueblo británico.

Los delegados hicieron algunos pequeños cambios para mejorar la claridad y precisión de la Declaración. Pero también destrozaron las últimas secciones del borrador de Jefferson, eliminando alrededor del 25 por ciento. Eliminaron la mayor parte de su lenguaje duro dirigido contra el pueblo británico y eliminaron por completo el apasionado asalto de Jefferson contra la esclavitud y la trata de esclavos.

La eliminación de la sección sobre la esclavitud, el último agravio de Jefferson contra el rey, probablemente se debió a las objeciones de los delegados esclavistas del sur. Pero el argumento de Jefferson se debilitó cuando culpó al rey solo por continuar con el comercio de esclavos y luego lo condenó por ofrecer la libertad a los esclavos que se unieron a los británicos en la lucha contra los rebeldes estadounidenses.

Jefferson se deprimió a medida que se cortaban o cambiaban más y más palabras. Más tarde escribió que el Congreso había "destrozado" su borrador.

El 2 de julio de 1776, el Congreso Continental votó a favor de declarar la independencia de las colonias americanas del dominio inglés. El 4 de julio aprobaron la versión final editada de la Declaración de Independencia. No habría vuelta atrás ahora.

Derechos naturales

Los miembros del Congreso Continental hicieron solo dos cambios menores en los párrafos iniciales del borrador de declaración de Jefferson. En estos dos párrafos, Jefferson desarrolló algunas ideas clave: "todos los hombres son creados iguales", "derechos inalienables", "vida, libertad y la búsqueda de la felicidad". ¿De dónde sacó Jefferson estas ideas?

Jefferson fue un hombre de la Ilustración. Este fue el período durante los siglos XVII y XVIII cuando los pensadores recurrieron a la razón y la ciencia para explicar tanto el universo físico como el comportamiento humano. Aquellos como Jefferson pensaron que al descubrir las "leyes de la naturaleza" la humanidad podría mejorar.

Jefferson no inventó las ideas que usó para justificar la Revolución Americana. Él mismo dijo que había adoptado los "sentimientos armonizadores de la época". Estas ideas estaban, por así decirlo, "en el aire" en ese momento.

Como hombre de la Ilustración, Jefferson conocía bien la historia y la filosofía política británicas. También había leído las declaraciones de independencia redactadas por Virginia y otras colonias, así como los escritos de compañeros revolucionarios como Tom Paine y George Mason. Al redactar la declaración, Jefferson siguió el formato de la Declaración de Derechos inglesa, escrita después de la Revolución Gloriosa de 1689.

La mayoría de los estudiosos de hoy creen que Jefferson derivó las ideas más famosas de la Declaración de Independencia de los escritos del filósofo inglés John Locke. Locke escribió su Segundo tratado de gobierno en 1689 en el momento de la Revolución Gloriosa de Inglaterra, que derrocó el gobierno de James II.

Locke escribió que todos los individuos son iguales en el sentido de que nacen con ciertos derechos naturales "inalienables". Es decir, derechos que son otorgados por Dios y que nunca pueden ser quitados o incluso regalados. Entre estos derechos naturales fundamentales, dijo Locke, se encuentran "la vida, la libertad y la propiedad".

Locke creía que la ley humana más básica de la naturaleza es la preservación de la humanidad. Para cumplir ese propósito, razonó, las personas tienen tanto el derecho como el deber de preservar sus propias vidas. Los asesinos, sin embargo, pierden su derecho a la vida ya que actúan al margen de la ley de la razón.

Locke también argumentó que los individuos deberían tener libertad para tomar decisiones sobre cómo conducir sus propias vidas siempre que no interfieran con la libertad de los demás. Por tanto, Locke creía que la libertad debía tener un gran alcance.

Por "propiedad", Locke se refería a algo más que tierras y bienes que el gobierno podía vender, regalar o incluso confiscar en determinadas circunstancias. La propiedad también se refiere a la propiedad de uno mismo, que incluye el derecho al bienestar personal. Jefferson, sin embargo, sustituyó la frase "búsqueda de la felicidad", que Locke y otros habían utilizado para describir la libertad de oportunidades, así como el deber de ayudar a los necesitados.

El propósito del gobierno, escribió Locke, es asegurar y proteger los derechos naturales inalienables dados por Dios al pueblo. Por su parte, el pueblo debe obedecer las leyes de sus gobernantes. Por tanto, existe una especie de contrato entre los gobernantes y los gobernados. Pero, concluyó Locke, si un gobierno persigue a su pueblo con "una larga serie de abusos" durante un período prolongado, el pueblo tiene derecho a resistir a ese gobierno, modificarlo o abolirlo y crear un nuevo sistema político.

Jefferson adoptó la teoría de los derechos naturales de John Locke para proporcionar una razón para la revolución. Luego pasó a ofrecer pruebas de que la revolución era necesaria en 1776 para poner fin a la tiranía del rey Jorge sobre los colonos.

"Todos los hombres son creados iguales"

Desde 1776, ninguna palabra en la Declaración de Independencia ha recibido más atención que la frase de Jefferson, "Todos los hombres son creados iguales". Pero, ¿cómo pudieron Jefferson y los demás firmantes de la declaración creer esto cuando existía la esclavitud en las colonias? Algunos dueños de esclavos argumentaron que los esclavos serían iguales y dignos de derechos naturales solo cuando se civilizaran. Para Jefferson, dueño de esclavos de toda la vida, este era un tema mucho más complejo.

A una edad temprana, Jefferson concluyó que la esclavitud estaba mal. Hay que reconocer que intentó denunciar la esclavitud, o al menos la trata de esclavos, en la Declaración de Independencia. Algunos eruditos creen que Jefferson estaba de acuerdo con el filósofo escocés Francis Hutcheson en que todos los hombres nacen moralmente iguales entre sí y que "la naturaleza no hace a ninguno amos ni a esclavos". Pero, ¿cómo explica esto que Jefferson mantuvo a la mayoría de sus esclavos durante su vida?

Parece que si bien Jefferson se opuso a la esclavitud en principio, no vio una forma obvia de acabar con ella una vez que se estableció. Si los esclavos eran liberados todos a la vez, Jefferson temía que el prejuicio blanco y la amargura negra dieran como resultado una guerra de exterminio que los blancos ganarían. Le preocupaba que si los esclavos fueran emancipados individualmente, no tendrían a dónde ir ni medios para sobrevivir por sí mismos. Por supuesto, Jefferson, junto con la mayoría de los demás propietarios de plantaciones del sur, también dependían económicamente del trabajo esclavo.

Lo mejor que se le ocurrió a Jefferson fue un plan para quitar a los niños esclavos de sus padres y ponerlos en escuelas para que fueran educados y enseñados un oficio con fondos públicos. Al convertirse en adultos, serían transportados a una colonia en algún lugar y se les darían herramientas y animales de trabajo para comenzar una nueva vida como "personas libres e independientes".

Nunca salió nada del extravagante plan de Jefferson. La esclavitud en los nuevos Estados Unidos de América duraría otros 89 años hasta el final de la Guerra Civil. Pero incluso entonces, la igualdad prometida en la Declaración de Independencia fue negada no solo a los afroamericanos, sino también a otras minorías y mujeres. Incluso hoy en día, los estadounidenses aún no están seguros de lo que significa la igualdad en áreas como la acción afirmativa, la discriminación sexual y los derechos de los homosexuales.

La Declaración de Independencia no tiene autoridad legal. No es parte de la ley básica de los Estados Unidos como la Constitución y la Declaración de Derechos. Pero sus palabras han resonado como los ideales de Estados Unidos. Los abolicionistas del siglo XIX pidieron a los estadounidenses que vivieran a la altura del ideal de igualdad y eliminaran la esclavitud. El movimiento de derechos civiles del siglo XX presionó a Estados Unidos para que honrara el compromiso asumido en la declaración. El documento todavía nos habla hoy sobre los derechos de los estadounidenses, como lo hizo en 1776.

Para debatir y escribir

  1. Enumere las ideas principales de la teoría de los derechos naturales y la revolución de John Locke. Luego lea los dos primeros párrafos de Jefferson en la Declaración de Independencia. ¿Qué similitudes y diferencias ves?
  2. Escriba una carta a Thomas Jefferson expresando sus puntos de vista sobre sus ideas sobre la igualdad y la esclavitud.
  3. "Todos los hombres son creados iguales." ¿Qué crees que significa esto para nosotros hoy?

Para mayor información

Dos entrevistas con Pauline Maier, profesora de Historia en el MIT y autora de Escritura americana: Hacer la Declaración de Independencia. PBS Newhour

ACTIVIDAD

"Vida, libertad y la búsqueda de la felicidad"

En esta actividad, los estudiantes discuten algunos de los ideales de la Declaración de Independencia.


Palabras relacionadas con los derechos naturales

Rashad estuvo allí para celebrar el estreno del drama de derechos civiles Selma.

Es cierto que puede que esto no sea lo que James Madison tenía en mente cuando estaba escribiendo la Declaración de Derechos.

¿Los demócratas rescindirían esos derechos si volvieran al poder?

En 2007 dijo que había descubierto una cura para el SIDA utilizando hierbas naturales.

En octubre, viajó a Denver con Fry para apoyar su trabajo con la organización de derechos LGBT The Matthew Sheppard Foundation.

Está lleno de sentimiento poético y los tintes de la carne son inusualmente naturales.

El lugar estaba bien defendido por terraplenes y parapetos naturales, y durante varias horas el tema del concurso fue dudoso.

En el viejo mundo, la pobreza parecía, y la pobreza era, la suerte natural e inevitable de la mayor parte de la humanidad.

Cualquiera que sea la especie, es bueno imitar las condiciones naturales tanto como sea posible en el camino del suelo.

Piamonte solo compite con ella y está mejorando mucho más rápidamente, pero Lombardía tiene grandes capacidades naturales que son peculiarmente suyas.


Los derechos naturales de la Primera Enmienda conducen a la doctrina de la "posición preferida"

Los derechos incorporados en los documentos son derechos constitucionales o civiles, que sirven para dar forma a los valores compartidos por un pueblo. En el sistema de EE. UU., Las personas pueden presentar reclamos de tales derechos ante los tribunales, que tienen el poder de hacerlos cumplir. Con la posible excepción de la igualdad, que más tarde fue reconocida en la cláusula de protección igualitaria de la Decimocuarta Enmienda (1868), es difícil identificar cualquier derecho fuera de la Primera Enmienda que esté más estrechamente asociado con el concepto de derechos naturales a partir de este argumentos de que estos derechos deberían gozar de una "posición preferida" y que son relativamente absolutos.

Incorporar tales derechos en un texto escrito está diseñado para excluir la necesidad de recurrir a medios extralegales para asegurar su protección, pero tales derechos podrían ser reclamos morales legítimos incluso si no estuvieran incorporados en el texto constitucional. Por ejemplo, la Corte Suprema en ocasiones ha tomado decisiones sobre la base de principios morales generales no enumerados, o derechos naturales, más que sobre la base de una disposición constitucional específica. Algunos creen que el derecho moderno a la privacidad es un derecho creado judicialmente.

John Vile es profesor de ciencias políticas y decano del Honors College de la Middle Tennessee State University. Es coeditor de la Enciclopedia de la Primera Enmienda . Este artículo se publicó originalmente en 2009.


11 de agosto de 2010

Hace apenas treinta y tres años, el 20 de enero de 1977, Jimmy Carter inauguró su presidencia proclamando desde los escalones del Capitolio: "Debido a que somos libres, nunca podremos ser indiferentes al destino de la libertad en otros lugares". Nuestro compromiso con los derechos humanos debe ser absoluto ''. La mayoría de la gente nunca había oído hablar de los 'derechos humanos'. Salvo Franklin Delano Roosevelt en un par de referencias de pasada, ningún presidente había mencionado realmente el concepto y nunca había ganado mucha aceptación en todo el mundo. cualquiera. Las palabras de Carter provocaron un intenso debate en todos los niveles del gobierno y la sociedad, y en las capitales políticas del otro lado del Océano Atlántico, sobre lo que implicaría dar forma a una política exterior basada en el principio de los derechos humanos.

Este ensayo está adaptado de Samuel Moyn La última utopía: los derechos humanos en la historia, de próxima publicación de Harvard / Belknap. Copyright de Harvard / Belknap. Impreso con permiso.

El concepto de derechos, incluidos los derechos naturales, se remonta a siglos atrás, y "los derechos del hombre" fueron una pieza central de la era de la revolución democrática. Pero esos droits de l & # 8217homme et du citoyen significaba algo diferente de los actuales & # 8217s & quothhuman rights & quot. Durante la mayor parte de la historia moderna, los derechos han sido parte integrante de las batallas sobre los significados y los derechos de la ciudadanía y, por lo tanto, han dependido de las fronteras nacionales para su búsqueda, logro y protección. Al principio, normalmente eran invocados por un pueblo para fundar un estado-nación propio, no para vigilar a otra persona. Eran una justificación para la soberanía del estado, no una fuente de apelación a alguna autoridad y, como el derecho internacional mdash, fuera de ella y por encima de ella.

En los Estados Unidos, los derechos también se invocaron para defender la propiedad, no simplemente para defender a las mujeres, los negros y los trabajadores contra la discriminación y la ciudadanía de segunda clase. El asalto del New Deal al laissez-faire requirió un reexamen incansable de la idea de los derechos naturales, que había estado estrechamente asociada con la libertad de contratación desde el siglo XIX y habitualmente defendida por la Corte Suprema. En la década de 1970, los derechos como lema de la revolución democrática parecían menos apremiantes, y pocos recordaban los derechos naturales de propiedad y contrato que el New Deal se había visto obligado a desafiar una vez. Carter era libre de invocar el concepto de derechos para propósitos que nunca antes había cumplido. (Arthur Schlesinger Jr. una vez pidió a los historiadores del futuro que "rastrearan las discusiones internas" # 8230 que culminaron con las impactantes palabras del discurso inaugural ". Sin embargo, nadie sabe todavía exactamente cómo llegaron allí).

Parece que Carter fue una excepción en otro sentido. Inauguró la era de los derechos humanos en este país, pero ahora parece que se desvanece. Bill Clinton incursionó en los derechos humanos mientras delineaba una nueva política exterior posterior a la guerra fría, pero el político demócrata ahora en la Casa Blanca los ha rechazado. Pocos acontecimientos parecen más sorprendentes que el hecho de que Barack Obama rara vez menciona los derechos humanos, especialmente porque los entusiastas del pasado como Samantha Power y Anne-Marie Slaughter tienen papeles importantes en su tienda de política exterior. Obama no ha pronunciado un discurso importante sobre el tema y ha subordinado las preocupaciones asociadas con los derechos humanos, como adoptar posiciones morales absolutas contra dictadores abusivos, a una gama más amplia de imperativos pragmáticos de política exterior. Como dejaron en claro sus comentarios del Nobel, Obama es un "realista cristiano" inclinado a tratar el pecado humano, no los derechos humanos, como el punto de partida para pensar en la relación de Estados Unidos con el mundo y las muchas injusticias y horrores.

El auge y la caída de los derechos humanos como concepto inspirador puede parecer impactante, pero quizás lo sea menos a primera vista. Desde que Carter puso los derechos humanos sobre la mesa, los presidentes republicanos también les han encontrado usos, por lo general vinculándolos con la "promoción de la democracia" en el extranjero. No se puede negar el poderoso crecimiento de las organizaciones no gubernamentales en los Estados Unidos y en todo el mundo que se ha producido desde poco antes de la época de Carter, e impresionantemente desde entonces. Pero George W. Bush, colocándose en una tradición casi igualmente antigua, invocó los derechos humanos como el grito de batalla de la visión neoconservadora de transformar el Medio Oriente y más allá, como la punta de un arma, si es necesario y quizás mancillarlos más allá de la recuperación. Obama parece pensar que sí. Si su actual suspensión es sorprendente, quizás se deba a un error histórico: la creencia de que los derechos humanos estaban profundamente arraigados en las visiones estadounidenses del mundo en primer lugar.

Pero, ¿qué pasa con la década de 1940, cuando FDR esencialmente acuñó la frase & quot; derechos humanos & quot y puso en marcha una serie de eventos que culminaron en la Declaración Universal de Derechos Humanos patrocinada por las Naciones Unidas en 1948? A partir de la década de 1990, cuando los derechos humanos adquirieron un atractivo literalmente milenial en el discurso público de Occidente durante los brotes de limpieza étnica en el sureste de Europa y más allá, se volvió tentador tratar 1948 como un momento de anunciación, con grandes consecuencias políticas. Carter y la década de 1970 rara vez se mencionaron. Se hizo común suponer que, desde su nacimiento en un momento de repulsión y sabiduría posgenocidas, los derechos humanos se habían incorporado lenta pero constantemente en la conciencia humana en lo que equivalía a una revolución de la vida moral. En un estado de euforia, observadores de alto perfil como Michael Ignatieff creían que una guía moral segura, nacida de una conmoción incontestable sobre el Holocausto, estaba a punto de desplazar el interés personal y el poder como fundamento de las relaciones internacionales. En Samantha Power & # 8217s "Un problema del infierno": Estados Unidos y la era del genocidio (2002), Raphael Lemkin, quien elaboró ​​el proyecto de resolución de la Convención de 1948 para la Prevención y el Castigo del Delito de Genocidio, fue desempolvado como un sabio y héroe de los derechos humanos, y Carter se ganó la atención solo por no intervenir contra Pol Pot & # 8217s atrocidades.

De hecho, cuando & quothuman rights & quot entró en el idioma inglés en la década de 1940, sucedió sin ceremonias, incluso accidentalmente. Los derechos humanos comenzaron como una parte muy pequeña de una visión alternativa esperanzadora para oponerse al nuevo orden cruel y tiránico de Adolf Hitler.En el fragor de la batalla y poco después, una visión de la vida colectiva de la posguerra en la que las libertades personales se fusionarían con promesas de algún tipo de socialdemocracia que circulaban más ampliamente proporcionó la razón principal para pelear la guerra.

Es importante enumerar lo que no eran los derechos humanos en la década de 1940. Ignatieff estaba equivocado. No fueron una respuesta al Holocausto y no se centraron en la prevención de una matanza catastrófica. Aunque estrechamente asociados con la mejor vida de la socialdemocracia, sólo en raras ocasiones implicaron una desviación del marco persistente de los Estados-nación que tendrían que proporcionarlo.

Sobre todo, los derechos humanos ni siquiera eran una idea especialmente destacada. A diferencia de lo que sucedió después, se limitaron a la organización internacional, en la forma de las nuevas Naciones Unidas. No se arraigaron en el lenguaje popular y no inspiraron ningún movimiento popular. Ya sea como una forma de expresar los principios de las sociedades occidentales de posguerra o incluso como una aspiración de trascender el estado-nación, el concepto de derechos humanos nunca se filtró pública o globalmente durante la década de 1940 con el fervor que tendría en las décadas de 1970 y 1970. & # 821790s, incluso durante las negociaciones sobre la Declaración Universal.

¿Qué pasaría si la década de 1940 se separara del mito generalizado de que fue un ensayo para el mundo posterior a la guerra fría, en el que los derechos humanos comenzaran a dar una idea del estado de derecho por encima del estado-nación? ¿Qué pasaría si la historia de los derechos humanos en la década de 1940 se escribiera con los eventos posteriores otorgados el crédito adecuado y un conjunto radicalmente diferente de causas para el significado actual y la centralidad de los derechos humanos recapturados? La conclusión central solo podría ser que, por tentador que sea, es engañoso describir la Segunda Guerra Mundial y sus secuelas como la fuente esencial de los derechos humanos tal como se los entiende ahora.

Desde una perspectiva global, la breve carrera de los derechos humanos en la década de 1940 es la historia de cómo las naciones aliadas elevaron el lenguaje sobre los derechos humanos cuando renegaron de la promesa anterior en tiempos de guerra y mdash hicieron en la Carta del Atlántico de 1941 y mdashof la autodeterminación de los pueblos. La autodeterminación global habría significado el fin del imperio, pero para el final de la guerra, los aliados habían llegado a la aclaración de Winston Churchill y # 8217 de que esta promesa se aplicaba sólo al imperio de Hitler, no al imperio en general (y ciertamente no a Churchill). 8217s). La Carta del Atlántico prendió fuego al mundo, pero debido a que se eliminó un lenguaje similar de la Declaración Universal, los derechos humanos cayeron en oídos sordos. No es dificil entender por que. Los derechos humanos resultaron ser un sustituto de lo que muchos querían en todo el mundo: un derecho colectivo a la autodeterminación. En la medida en que notaron la retórica de los derechos humanos, los súbditos del imperio no se equivocaron al verla como un premio de consolación.

Pero incluso cuando se trata de los estados angloamericanos, europeos continentales y de segundo nivel donde los derechos humanos tuvieron al menos alguna publicidad menor, los orígenes del concepto deben tratarse dentro de una narrativa que explique no su anunciación, sino su marginalidad general a lo largo de la historia. mediados a finales de la década de 1940. Al principio, como sinónimo vago de algún tipo de socialdemocracia, los derechos humanos no abordaron la cuestión realmente apremiante de qué tipo de la socialdemocracia. ¿Debería ser una versión del capitalismo bienestarista o un socialismo en toda regla? Un lenguaje moral que anunciaba normas por encima de la política ofrecía poco en un momento de la historia mundial de decisiones políticas decisivas. Para 1947 & ndash48 y la cristalización de la guerra fría, Occidente había logrado capturar el lenguaje de los derechos humanos para su cruzada contra la Unión Soviética. Los principales defensores del lenguaje terminaron siendo conservadores en el continente europeo. Habiendo sido demasiado vagos para figurar en los debates sobre qué tipo de socialdemocracia generar a mediados de la década de 1940, los derechos humanos demostraron poco después ser solo otra forma de defender a un lado en la lucha de la guerra fría. Nunca, en ningún momento, se entendió principalmente como una ruptura fundamental con el mundo de los estados que las Naciones Unidas unieron.

Al considerar los orígenes y la existencia periférica del concepto de derechos humanos, el enfoque debería estar en la formación de las Naciones Unidas, ya que hasta no mucho antes de la declaración de Carter, los derechos humanos eran un proyecto de la maquinaria de la ONU únicamente, junto con iniciativas regionalistas. y no tenía un significado independiente. Sin embargo, la fundación de las Naciones Unidas y la elaboración de su Declaración Universal presentan en realidad una historia muy diferente a la que los actores del drama de los derechos humanos en la década de 1990 quisieran hacernos creer.

Recordemos que hubo que convencer a FDR para que aceptara la idea de una organización internacional. En los documentos de Dumbarton Oaks, los sorprendentes contornos de una posible organización internacional para la era de la posguerra discutidos por los Aliados en 1944, estaba claro que la retórica de la guerra que a veces incluía la nueva frase & quot; los derechos humanos & quot; enmascaraba las agendas del realismo de las grandes potencias. Y la campaña de varios individuos y grupos hasta y durante la histórica conferencia de San Francisco sobre las Naciones Unidas a mediados de 1945 para alterar esta táctica fracasó espectacularmente, a pesar de la concesión simbólica de la reintroducción del concepto de derechos humanos en la carta. escrito allí. La alianza victoriosa en tiempos de guerra había sido consagrada como el consejo de seguridad del nuevo gobierno mundial, como su sede de la verdadera autoridad, y mientras algunos estados menores y ciudadanos privados intentaban resistir una ONU que simplemente atrincheraría y equilibraría el poder de la guerra & # 8217s. vencedores, no lo lograron.

Si una visión heroica de los derechos humanos nos resulta familiar es por dos formas habituales pero insostenibles de recordar la época. La primera es exagerar y mdashoften drásticamente y mdash los objetivos y efectos de la campaña contra el asentamiento de Dumbarton Oaks. El segundo es aislar el camino hacia la Declaración Universal como un camino aún transitado, incluso si la guerra fría erigió temporalmente una barrera en él. Pero en lugar de una historia conmovedora de cómo surgió el documento contra todo pronóstico, es necesario contar una historia poco halagadora sobre por qué nadie se preocupó por él durante décadas. Como observó acertadamente más tarde uno de los primeros jefes de una ONG, Moses Moskowitz, la verdad es que los derechos humanos "murieron en el proceso de nacer". Por qué nacieron de nuevo para nuestro tiempo es, por tanto, el verdadero enigma.

Estados Unidos, que había ayudado a impulsar la inflación global de las esperanzas de tiempos de guerra, se retiró rápidamente del lenguaje que había ayudado a introducir, dejando a Europa Occidental sola para cultivarlo. Incluso allí, especialmente allí, el verdadero debate en la política doméstica fue sobre cómo crear libertad social dentro de los límites del Estado. Después del anuncio de la Doctrina Truman en marzo de 1947, con su llamado a una elección decisiva entre dos formas de vida totalmente alternativas, la aprobación de la Declaración Universal en diciembre de 1948 ofrecía la mera pretensión de unidad en una encrucijada para la humanidad. Y ya en ese momento, con mayor énfasis en el derecho a la conciencia, los conservadores europeos habían capturado el lenguaje de los derechos humanos desplegándolo como sinónimo de comunidad moral que el laicismo (y los soviéticos) amenazaba, mientras que pocos otros aprendieron a hablarlo.

En cualquier caso, & quothuman rights & quot significaba algo diferente en la década de 1940. A pesar de su nuevo significado internacional, su significado central siguió siendo tan compatible con el estado moderno como lo había sido la tradición más antigua de los derechos domésticos del hombre. Ambos eran los principios básicos de las naciones unidas por ellos. En este sentido, si en pocos otros, & quothhuman rights & quot conservaban un recuerdo de los & quotights del hombre y del ciudadano & quot más que convocando una utopía de gobernanza supranacional a través de la ley. La inclusión de los derechos sociales y económicos a mediados de la década de 1940 fue muy importante: los derechos todavía relevantes a la seguridad económica y los derechos sociales eran prominentes y, a diferencia de ahora, sorprendentemente consensuados. Pero fueron productos anteriores de las luchas ciudadanas y todavía apenas han afectado el orden internacional.

Sin embargo, desde otro punto de vista, el momento de la posguerra dio a la idea antigua de declarar los derechos un tono completamente nuevo: ni una limitación genuina de la prerrogativa, como en la tradición angloamericana, ni una declaración de primeros principios, como en los franceses, la Universal. La Declaración surgió como una ocurrencia tardía a los fundamentos del gobierno mundial que no hizo nada por afectar. Nadie registró este hecho con mayor claridad que el único abogado internacional angloamericano que todavía hacía campaña por los derechos humanos en 1948, Hersch Lauterpacht, quien denunció la Declaración Universal como una humillante derrota de los ideales que proclamaba grandiosamente.

Después de la década de 1970, y especialmente después de la guerra fría, se volvió habitual considerar la Segunda Guerra Mundial como una campaña por la justicia universal, y el impacto del descubrimiento de los campos provocó un compromiso sin precedentes con un orden internacional humano. En lugar de la historia de muerte en el nacimiento de Moskowitz, la proclamación de los derechos humanos se convirtió en una de nacimiento tras muerte, especialmente la muerte judía. Sin embargo, en el momento de la posguerra, a lo largo de semanas de debate sobre la Declaración Universal en la Asamblea General de la ONU, el genocidio de los judíos no se mencionó, a pesar de la frecuente invocación de otras dimensiones de la barbarie nazi para justificar elementos específicos de protección, o para describir la consecuencias de dejar la dignidad humana sin defensa.

El fenómeno más reciente de la memoria del Holocausto también ha alentado una comprensión mistificada de los juicios de Nuremberg, que en realidad contribuyó a la ignorancia de la difícil situación específica de los judíos en la guerra reciente en lugar de establecer una tradición moralmente familiar de responder a las atrocidades masivas. Los aliados acuñaron el nuevo concepto penal de "crímenes contra la humanidad" en los días entre Hiroshima y Nagasaki, mientras luchaban por cómo tratar a las élites enemigas derrotadas. Pero en las raras ocasiones en que la noción se refería a la tragedia judía, se le escapó en Nuremberg, en un momento en que Occidente sabía poco y se preocupaba menos por el Holocausto, y los soviéticos querían víctimas patrióticas y antifascistas en lugar de judíos.

El concepto de derechos humanos no se invocó de forma destacada en las actuaciones. No es del todo obvio que, en ese momento, Nuremberg y las innovaciones legales relacionadas, como la convención sobre el genocidio, se concibieron como parte de la misma empresa que el desglose de los derechos humanos, y mucho menos cayendo bajo su paraguas, aunque ahora a menudo se describen de manera inexacta como si fueron un logro único, aunque multifacético. Lemkin, la principal fuerza detrás de la convención sobre el genocidio, entendió que su campaña estaba en desacuerdo con el proyecto de derechos humanos de la ONU. En cualquier caso, el proyecto de Lemkin # 8217 fue aún más marginal y periférico en la imaginación pública que la Declaración Universal, aprobada por la Asamblea General el día después de la aprobación de la resolución sobre genocidio.

Si hay una razón apremiante para volver a la historia de los derechos humanos en la década de 1940, no es por su importancia en ese momento. La Declaración Universal fue menos el anuncio de una nueva era que una corona fúnebre colocada sobre la tumba de las esperanzas de tiempos de guerra. El mundo miró hacia arriba por un momento. Luego volvió a las agendas de posguerra que habían cristalizado al mismo tiempo que surgían las Naciones Unidas. Una mejor manera de pensar sobre los derechos humanos en la década de 1940 es comprender por qué no tenían ninguna función que desempeñar entonces, en comparación con las circunstancias ideológicas tres décadas después, cuando hicieron su verdadero avance.

Durante ese intervalo, dos visiones de la guerra fría global separaron a los Estados Unidos y la Unión Soviética, y al continente europeo que se estaban dividiendo entre ellos. La lucha por la descolonización del imperio y los movimientos por la propia autodeterminación que se habían hundido a medida que aumentaban los derechos humanos y habían hecho global la competencia de la guerra fría, incluso si algunos nuevos estados se esforzaban por encontrar una salida a su rivalidad para trazar su propio rumbo. Mientras que la parte estadounidense abandonó los derechos humanos, tanto la Unión Soviética como las fuerzas anticolonialistas estaban más comprometidas con los ideales colectivos de emancipación como el comunismo y el nacionalismo como camino hacia el futuro. No apreciaron directamente los derechos individuales, por no hablar de su consagración en el derecho internacional. No faltan ideales utópicos, pero los derechos humanos no son uno de ellos.

Durante la crisis del orden de las superpotencias de la década de 1960, el consenso interno en Oriente y Occidente en torno a los términos de la guerra fría comenzó a fracturarse. Sin morir nunca en Oriente, el sueño de "construir el socialismo" perdió su atractivo, mientras que en Occidente las ansiedades de la guerra fría y las primeras preocupaciones sobre sus costos llevaron a una nueva generación a apartarse del consenso de posguerra. Sin embargo, en la consiguiente explosión de disensión, no fueron los derechos humanos sino otras visiones utópicas las que prosperaron. Hubo llamados a la comunidad en casa para redimir a los Estados Unidos del consumismo vacío por el "socialismo con rostro humano" en el imperio soviético para una mayor liberación del "neocolonialismo" en el tercer mundo. En ese momento, casi no había organizaciones no gubernamentales que defendieran los derechos humanos. Amnistía Internacional, un grupo incipiente, permanecía prácticamente desconocido. Desde la década de 1940 en adelante, las pocas ONG que sí incluyeron los derechos humanos en su agenda trabajaron de manera invisible y burocrática para ellos dentro del marco de la ONU & # 8217s, pero su fracaso durante treinta años para llegar a ser prominentes, y mucho menos efectivos, confirmó la agonizante infructuosidad de este proyecto. . Como Moskowitz observó amargamente a principios de la década de los 70, la idea de los derechos humanos "todavía había despertado la curiosidad del intelectual, despertar la imaginación del reformador social y político y evocar la respuesta emocional del moralista". Tenía razón.

Pero dentro de una década, los derechos humanos comenzarían a ser invocados en todo el mundo desarrollado y por mucha más gente común que nunca. En lugar de dar a entender lo que habían llegado a significar en las Naciones Unidas en la década de 1960, las nuevas fuerzas sobre el terreno, como las ONG, utilizaron los derechos humanos, como las ONG, y la mayoría de las veces se referían a la protección individual contra el estado y por alguna autoridad superior. Amnistía Internacional se hizo visible y, como un faro de nuevos ideales, ganó el Premio Nobel de la Paz en 1977 y mdashin America, Carter & # 8217s year & mdash por su trabajo. La popularidad de su modo de abogacía transformó para siempre la base de la campaña por causas humanas y generó una marca y una era de participación ciudadana internacionalista.

Al mismo tiempo, los occidentales dejaron atrás el sueño de la revolución, tanto para ellos mismos como para el tercer mundo que una vez habían gobernado, y adoptaron otras tácticas, imaginando un derecho internacional de los derechos humanos como el administrador de las normas utópicas y el mecanismo de su cumplimiento. . Incluso los políticos, Carter elevándose sobre todos ellos, comenzaron a invocar los derechos humanos como el fundamento rector de la política exterior de los estados para los estadounidenses, fue un momento de recuperación del mal de Henry Kissinger y de la política exterior, tramada por los demócratas antes. Kissinger tomó el poder, lo que provocó el desastre de Vietnam. Después de que Amnistía ganara el Premio Nobel, comenzaron a brotar otras ONG: Helsinki Watch y mdashnow Human Rights Watch y mdashemergieron al año siguiente.

Lo más visible de todo es que la relevancia pública de los derechos humanos se disparó, medida por la simple presencia de la frase en el periódico, marcando el comienzo de la supremacía reciente de la noción en comparación con otros esquemas de libertad e igualdad. En 1977 el New York Times incluyó la frase & quot; derechos humanos & quot; cinco veces más frecuentemente que en cualquier año anterior. El mundo moral había cambiado. "La gente piensa en la historia a largo plazo", dice Philip Roth en una de sus novelas, "pero la historia, de hecho, es algo muy repentino". Esto nunca ha sido más cierto que cuando se trata de la historia de los derechos humanos.

Pero, ¿cómo explicar los orígenes recientes de lo que ahora parece una fe de corta duración? La designación de la década de 1940 como la era en la que nacieron los compromisos globales contemporáneos es una versión de un error mayor. Las raíces de los derechos humanos contemporáneos no se encuentran donde los expertos y profesores han anhelado encontrarlas: ni en la filosofía griega ni en la religión monoteísta, ni en el derecho natural europeo ni en las primeras revoluciones modernas, ni en el horror contra la esclavitud estadounidense ni contra los judíos de Hitler. -asesinato. La tentación de saquear el pasado en busca de tales "fuentes de citas" dice mucho más sobre nuestro propio tiempo que sobre los treinta años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, durante los cuales los derechos humanos nacieron muertos y de alguna manera resucitaron.

Los derechos humanos llegaron al mundo en una especie de cambio de gestalt: una causa que antes carecía de partidarios los atrajo repentinamente en masa. Si bien el accidente jugó un papel en esta transformación, como lo hace en todos los eventos humanos, lo que más importó fue el colapso de los esquemas universalistas y la construcción de los derechos humanos como una alternativa persuasiva "moral" a ellos. Estos esquemas universalistas previos prometían una forma de vida libre pero conducían a un pantano sangriento, u ofrecían la emancipación del capital y el imperio, pero ahora se consideraban tragedias oscuras en lugar de esperanzas brillantes. Fueron los primeros candidatos a reemplazar las premisas fallidas del primer orden de posguerra, pero también fracasaron. En esta atmósfera, surgió un internacionalismo en torno a los derechos individuales. Los derechos humanos eran mínimos, individuales y fundamentalmente morales, no máximos, colectivos y potencialmente sangrientos.

Dado su papel en la década de 1940, las Naciones Unidas tuvieron que ser pasadas por alto como institución esencial de derechos humanos para que tuvieran importancia. El surgimiento de nuevos estados a través de la descolonización, trascendental en otros aspectos para la organización, cambió el significado del concepto mismo de derechos humanos pero lo dejó globalmente periférico. En cambio, solo en la década de 1970 hizo su aparición un genuino movimiento social en torno a los derechos humanos, que ocupó el primer plano trascendiendo las instituciones gubernamentales, especialmente las internacionales. También enfatizó que los derechos humanos eran una alternativa moral a los callejones sin salida de la política.

Sin duda, hubo una serie de catalizadores para la explosión: la búsqueda de una identidad europea fuera de los términos de la guerra fría, la recepción de los disidentes soviéticos y posteriormente de Europa del Este por parte de políticos, periodistas e intelectuales occidentales y el cambio liberal estadounidense en la política exterior en los nuevos Estados Unidos. , términos moralizados, después de la catástrofe de Vietnam. Igualmente significativo, pero más olvidado, fue el fin del colonialismo formal y una nueva visión del tercer mundo. El Imperio fue excluido, pero las esperanzas románticas de descolonización también se rompieron y la era de los "estados fallidos" se estaba abriendo.

Hay una gran ironía en el surgimiento de los derechos humanos como la última utopía cuando otros fracasaron.La pretensión moral de trascender la política que llevó a la gente a ignorar los derechos humanos en la década de 1940 demostró ser la causa del resurgimiento y la supervivencia de los derechos humanos tres décadas después, cuando murió la "ideología". Como era de esperar, fue entonces cuando la frase & quothhuman rights & quot se convirtió en un lenguaje común. Y es a partir de ese momento reciente que los derechos humanos han llegado a definir las esperanzas de la actualidad.

Más allá de los mitos, la verdadera historia de los derechos humanos es más importante para que podamos afrontar sus perspectivas hoy y en el futuro. Dejando a un lado algunos puntos débiles, los progresistas han adoptado plenamente los derechos humanos en sus políticas en las últimas décadas. Y tienen razón al hacerlo, ya que muchos derechos específicos, como los principios de igualdad y bienestar, o el derecho al trabajo y la educación, son aquellos cuyo contenido han defendido a lo largo de la historia moderna. Por último, no se puede negar la amplia germinación y las ambiciosas agendas de las ONG en los treinta años desde que los derechos humanos llegaron al mundo, la mayoría de las cuales intentan cambios urgentes con la más honorable de las intenciones. De todos modos, hasta la fecha, los derechos humanos han transformado el terreno del idealismo más que el mundo mismo.

Además, los derechos humanos tienen muchas caras y múltiples usos posibles. Por mucho que exijan preocupación social, anclan la propiedad y el principio de derechos, habiendo sido el más sinónimo de esta protección durante la mayor parte de la historia moderna. Se utilizaron en nombre de la "promoción de la democracia" neoconservadora y han justificado la guerra liberal y la "intervención". Sirven como marca para diversos esquemas de gobernanza global en los que persisten la vulnerabilidad y la desigualdad. El presidente del Tea Party Express, Mark Williams, afirmó recientemente que su movimiento `` es un movimiento de derechos humanos (en virtud de estar basado en la mayor expresión de derechos humanos jamás ideada por nuestra mano mortal y más que la Constitución de los Estados Unidos) ''. Lo que puede importar es menos la idea de derechos humanos. derechos que sus interpretaciones y aplicaciones partidistas, que son inevitables.

Si es así, ¿por qué persistir en mantener la ficción de que los derechos humanos nombran un consenso inviolable que todos comparten? Como todos los proyectos universalistas, los derechos humanos se violan cada vez que se interpretan y se transforman en un programa específico. Debido a que prometen todo a todos, pueden terminar significando cualquier cosa para cualquiera. Los derechos humanos se han convertido en una ideología y en un horario regular, excepto que, como en la década de 1940, ahora es difícil ver cómo la pretensión de un acuerdo puede ayudar cuando no hay consenso sobre cómo, o incluso si, cambiar el mundo.

Este dilema contemporáneo debe afrontarse directamente, pero la historia como celebración de los orígenes no ofrecerá ninguna orientación. Sin duda, el "realismo cristiano" de Obama también es dudoso y no es una alternativa a la mentalidad de derechos humanos de sus recientes predecesores demócratas. Carter y Obama han sido los lectores presidenciales más asiduos de Reinhold Niebuhr. Pero mientras Carter encontró en la divinidad protestante el coraje para acusar el pecado nacional, el realismo cristiano con demasiada frecuencia permite que los estadounidenses se sientan como hijos de la luz solos, enfrentando la oscuridad en el exterior en lugar de en sí mismos. Sin embargo, la precaución inicialmente sorprendente de Obama hacia los derechos humanos sigue siendo útil: sugiere que la fe en la noción puede estar menos arraigada de lo que pensamos, y no es en absoluto necesaria. La verdadera pregunta es qué hacer con la progresiva energía moral a la que se han ligado los derechos humanos en su corta carrera. ¿Está a la orden del día reinvertirlo o reorientarlo?

En su reciente manifiesto por una socialdemocracia recuperada, Ill Fares the Land, mi difunto colega Tony Judt pide conmovedoramente que se resucite una política interna del bien común que se ha echado a perder injustamente. Judt sostiene que si la izquierda, después de una larga era de frenesí del mercado, ha perdido la capacidad de "pensar en el estado" y de centrarse en las formas en que "el gobierno puede desempeñar un papel más importante en nuestras vidas", eso se debe en parte a la artimaña de los derechos humanos internacionales lo alejaron. La antipolítica de los derechos humanos "engañó a una generación de jóvenes activistas haciéndoles creer que, si las avenidas convencionales de cambio están irremediablemente obstruidas, deberían abandonar la organización política por grupos no gubernamentales que se centren en un solo tema y sin compromisos". Renunciaron a las tareas políticas, Judt preocupaciones, por la moralidad satisfactoria de Amnistía Internacional y otros grupos de derechos humanos.

Sea o no correcta esta descripción, la retirada al Estado como foro de la imaginación y la reforma no resulta más plausible como próximo paso. Después de todo, la socialdemocracia de mediados de siglo tenía su propio contexto global. Y hoy, como señala Judt, `` el fracaso democrático trasciende las fronteras nacionales ''. Por lo tanto, definitivamente no se trata de elegir el estado frente al mundo, sino de decidir cómo conectar nuestros compromisos utópicos para hacer que ambos sean más justos, siendo cada meta la condición del otro. La pregunta no sigue siendo si tenemos un lenguaje y una estrategia para enfrentar un mundo defectuoso más allá de nuestras fronteras nacionales, sino qué lenguaje y estrategia elegir.

Una cosa es segura: la lección de la historia real de los derechos humanos es que no son tanto una herencia atemporal o antigua para preservar como una invención reciente para rehacer e incluso dejar atrás & mdash si su programa ha de ser vital y relevante en lo que ya es. un mundo muy diferente al en el que explotaron. Depende de nosotros si otra utopía debe reemplazar a los derechos humanos, tal como surgieron sobre las ruinas de sueños anteriores.

Samuel Moyn Samuel Moyn enseña derecho e historia en Yale. Su libro más reciente es No es suficiente: los derechos humanos en un mundo desigual (Prensa de la Universidad de Harvard).


Contenido

La idea de que ciertos derechos son naturales o inalienables también tiene una historia que se remonta al menos a los estoicos de la Antigüedad tardía, a través del derecho católico de la Alta Edad Media, [8] y que desciende a través de la Reforma Protestante y el Siglo de las Luces hasta nuestros días. [9]

La existencia de derechos naturales ha sido afirmada por diferentes individuos en diferentes premisas, tales como a priori razonamiento filosófico o principios religiosos. Por ejemplo, Immanuel Kant afirmó que los derechos naturales se derivan únicamente de la razón. Mientras tanto, la Declaración de Independencia de los Estados Unidos se basa en la verdad "evidente por sí misma" de que "todos los hombres están ... dotados por su Creador de ciertos Derechos inalienables". [10]

Asimismo, diferentes filósofos y estadistas han diseñado diferentes listas de lo que creen que son derechos naturales, casi todos incluyen el derecho a la vida y la libertad como las dos más altas prioridades. H. L. A. Hart argumentó que si hay algún derecho, debe existir el derecho a la libertad, porque todos los demás dependerían de esto. T. H. Green argumentó que "si existen cosas tales como derechos, entonces, debe haber un derecho a la vida y la libertad, o, para decirlo más apropiadamente, a la vida libre". [11] John Locke enfatizó "la vida, la libertad y la propiedad" como lo principal. Sin embargo, a pesar de la influyente defensa de Locke del derecho a la revolución, Thomas Jefferson sustituyó la "búsqueda de la felicidad" en lugar de la "propiedad" en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos. [12]

Edición antigua

Stephen Kinzer, un veterano periodista de Los New York Times y el autor del libro Todos los hombres del Shah, escribe en este último que:

La religión zoroástrica enseñó a los iraníes que los ciudadanos tienen el derecho inalienable a un liderazgo ilustrado y que el deber de los súbditos no es simplemente obedecer a los reyes sabios, sino también levantarse contra los malvados. Los líderes son vistos como representantes de Dios en la tierra, pero merecen lealtad solo mientras tengan farr, una especie de bendición divina que deben ganarse con un comportamiento moral.

Las 40 doctrinas principales de los epicúreos enseñaron que "para obtener protección de otros hombres, cualquier medio para lograr este fin es un bien natural" (PD 6). Creían en una ética contractualista donde los mortales acuerdan no dañar ni ser perjudicados, y las reglas que rigen sus acuerdos no son absolutas (PD 33), sino que deben cambiar con las circunstancias (PD 37-38). Las doctrinas epicúreas implican que los seres humanos en su estado natural gozan de soberanía personal y que deben dar su consentimiento a las leyes que los gobiernan, y que este consentimiento (y las leyes) pueden revisarse periódicamente cuando las circunstancias cambian. [14]

Los estoicos sostenían que nadie era esclavo por naturaleza, la esclavitud era una condición externa yuxtapuesta a la libertad interna del alma (sui juris). Séneca el Joven escribió:

Es un error imaginar que la esclavitud impregna todo el ser de un hombre, la mejor parte de él está exenta de ella: el cuerpo en verdad está sujeto y en el poder de un amo, pero la mente es independiente, y de hecho es tan libre y salvaje, que no puede ser reprimido ni siquiera por esta prisión del cuerpo, en la que está confinado. [15]

De fundamental importancia para el desarrollo de la idea de los derechos naturales fue el surgimiento de la idea de la igualdad humana natural. Como dijo el historiador A.J. Carlyle señala: "No hay cambio en la teoría política tan sorprendente en su integridad como el cambio de la teoría de Aristóteles a la visión filosófica posterior representada por Cicerón y Séneca. Creemos que esto no puede ejemplificarse mejor que con respecto a la teoría de la igualdad de la naturaleza humana ". [16] Charles H. McIlwain también observa que "la idea de la igualdad de los hombres es la contribución más profunda de los estoicos al pensamiento político" y que "su mayor influencia está en el cambio de concepción del derecho que en parte resultó de él". [17] Cicerón argumenta en De Legibus que "nacimos para la justicia, y que el derecho no se basa en opiniones, sino en la naturaleza". [18]

Edición moderna

Uno de los primeros pensadores occidentales en desarrollar la idea contemporánea de los derechos naturales fue el teólogo francés Jean Gerson, cuyo tratado de 1402 De Vita Spirituali Animae se considera uno de los primeros intentos de desarrollar lo que se llamaría la teoría moderna de los derechos naturales. [19]

Siglos más tarde, la doctrina estoica de que "la parte interior no puede ser entregada a la servidumbre" [20] resurgió en la doctrina de la reforma de la libertad de conciencia. Martín Lutero escribió:

Además, cada hombre es responsable de su propia fe, y debe ver por sí mismo que cree correctamente. Tan poco como otro puede ir al infierno o al cielo por mí, tan poco puede creer o no creer por mí y tan poco como puede abrir o cerrar el cielo o el infierno para mí, tan poco puede conducirme a la fe o la incredulidad. Entonces, dado que la creencia o la incredulidad es una cuestión de conciencia de todos, y dado que esto no es una disminución del poder secular, este último debe contentarse y ocuparse de sus propios asuntos y permitir que los hombres crean una cosa u otra, según puedan. y dispuesto, y no obligar a nadie por la fuerza. [21]

El filósofo inglés del siglo XVII John Locke discutió los derechos naturales en su obra, identificándolos como "vida, libertad y patrimonio (propiedad)", y argumentó que tales derechos fundamentales no podían ser entregados en el contrato social. Se reclamó la preservación de los derechos naturales a la vida, la libertad y la propiedad como justificación de la rebelión de las colonias americanas. Como dijo George Mason en su borrador para el Declaración de Derechos de Virginia, "todos los hombres nacen igualmente libres" y poseen "ciertos derechos naturales inherentes, de los cuales no pueden, por ningún pacto, privar o despojar a su posteridad". [22] Otro inglés del siglo XVII, John Lilburne (conocido como Juan nacido libre), quien entró en conflicto tanto con la monarquía del rey Carlos I como con la dictadura militar de Oliver Cromwell, defendió los derechos humanos básicos al nivel que llamó "derechos de nacimiento libre"que definió como derechos con los que nace todo ser humano, en contraposición a los derechos otorgados por el gobierno o por la ley humana [ cita necesaria ] .

Francis Hutcheson introdujo la distinción entre derechos alienables e inalienables. En su Investigación sobre el origen de nuestras ideas de belleza y virtud (1725), Hutcheson presagió la Declaración de Independencia, declarando: “Porque dondequiera que se haga una Invasión sobre Derechos inalienables, debe surgir un Derecho de Resistencia perfecto o externo. . . . Los derechos inalienables son limitaciones esenciales en todos los gobiernos ”. Hutcheson, sin embargo, puso límites claros a su noción de derechos inalienables, declarando que "no puede haber ningún derecho o limitación de derecho, incompatible con el mayor bien público o opuesto al mismo". [23] Hutcheson elaboró ​​esta idea de inalienable derechos en su Un sistema de filosofía moral (1755), basado en el principio reformador de la libertad de conciencia. De hecho, no se podría renunciar a la capacidad de juicio privado (por ejemplo, sobre cuestiones religiosas) independientemente de los contratos externos o juramentos a las autoridades religiosas o seculares, de modo que el derecho es "inalienable". Hutcheson escribió: "Por tanto, ningún hombre puede realmente cambiar sus sentimientos, juicios y afectos internos, a gusto de otro, ni puede tender a ningún bien hacerle profesar lo que es contrario a su corazón. El derecho al juicio privado es, por tanto, inalienable . " [24]

En la Ilustración alemana, Hegel dio un tratamiento muy desarrollado de este argumento de la inalienabilidad. Como Hutcheson, Hegel basó la teoría de los derechos inalienables en la de facto inalienabilidad de aquellos aspectos de la personalidad que distinguen a las personas de las cosas. De hecho, una cosa, como una propiedad, se puede transferir de una persona a otra. Según Hegel, no se aplicaría lo mismo a aquellos aspectos que hacen de uno una persona:

El derecho a lo que es en esencia inalienable es imprescriptible, ya que el acto mediante el cual tomo posesión de mi personalidad, de mi esencia sustantiva, y me hago un ser responsable, capaz de poseer derechos y con vida moral y religiosa, sustrae a estos. características mías sólo esa externalidad que los hacía capaces de pasar a la posesión de otra persona. Cuando así he anulado su externalidad, no puedo perderlos por el transcurso del tiempo o por cualquier otra razón derivada de mi consentimiento previo o voluntad de enajenarlos. [25]

Al discutir la teoría del contrato social, se dijo que los "derechos inalienables" eran aquellos derechos que los ciudadanos no podían ceder al soberano. Se pensaba que tales derechos eran derechos naturales, independiente del derecho positivo. Algunos teóricos del contrato social razonaron, sin embargo, que en el estado natural solo los más fuertes podían beneficiarse de sus derechos. Por lo tanto, las personas forman un contrato social implícito, cediendo sus derechos naturales a la autoridad para proteger a las personas del abuso, y viviendo de ahora en adelante bajo los derechos legales de esa autoridad [ cita necesaria ] .

Muchas disculpas históricas por la esclavitud y el gobierno antiliberal se basaron en contratos voluntarios explícitos o implícitos para enajenar cualquier "derecho natural" a la libertad y la autodeterminación. [26] El de facto Los argumentos de inalienabilidad de Hutcheson y sus predecesores proporcionaron la base para que el movimiento contra la esclavitud argumentara no simplemente contra la esclavitud involuntaria sino contra cualquier forma contractual explícita o implícita de esclavitud. Cualquier contrato que intentara enajenar legalmente tal derecho sería inherentemente inválido. De manera similar, el argumento fue utilizado por el movimiento democrático para argumentar en contra de cualquier contrato social de sujeción explícito o implícito (pactum subjectionis) por el cual un pueblo supuestamente enajenaría su derecho de autogobierno a un soberano como, por ejemplo, en Leviatán por Thomas Hobbes. Según Ernst Cassirer,

Hay, al menos, un derecho que no se puede ceder ni abandonar: el derecho a la personalidad. Acusaron al gran lógico [Hobbes] de una contradicción en los términos. Si un hombre pudiera renunciar a su personalidad dejaría de ser un ser moral. … No hay pactum subjectionis, ningún acto de sumisión mediante el cual el hombre pueda renunciar al estado de agente libre y esclavizarse a sí mismo. Porque con tal acto de renuncia renunciaría a ese mismo carácter que constituye su naturaleza y esencia: perdería su humanidad. [27]

Estos temas convergieron en el debate sobre la independencia estadounidense. Mientras Jefferson escribía la Declaración de Independencia, el inconformista galés Richard Price se puso del lado de la afirmación de los colonos de que el rey Jorge III estaba "intentando robarles esa libertad a la que todos los miembros de la sociedad y todas las comunidades civiles tienen un título natural e inalienable". [28]: 67 Price volvió a basar el argumento en de facto inalienabilidad de "ese principio de espontaneidad o autodeterminación que nos constituye agentes o que nos da dominio sobre nuestras acciones, haciéndolas propiamente nuestras, y no efectos del funcionamiento de ninguna causa ajena". [28]: 67-68 Cualquier contrato social o pacto que supuestamente aliene estos derechos sería no vinculante y nulo, escribió Price:

Ningún estado puede adquirir tal autoridad sobre otros estados en virtud de pactos o cesiones. Este es un caso en el que los pactos no son vinculantes. La libertad civil está, a este respecto, en pie de igualdad con la libertad religiosa. Como ningún pueblo puede renunciar legalmente a su libertad religiosa renunciando a su derecho de juzgar por sí mismo en la religión, o permitiendo que cualquier ser humano les prescriba qué fe abrazarán o qué modo de adoración practicarán, tampoco nadie puede hacerlo. las sociedades civiles renuncian legalmente a su libertad civil al ceder a cualquier jurisdicción ajena su poder de legislar por sí mismas y disponer de sus bienes. [28]: 78–79

Price levantó un furor de oposición por lo que en 1777 escribió otro tratado que aclaraba su posición y reafirmó de nuevo la de facto base para el argumento de que "la libertad de los hombres como agentes es ese poder de autodeterminación que todos los agentes, como tales, poseen". [29] En Orígenes intelectuales del radicalismo estadounidense, Staughton Lynd reunió estos temas y los relacionó con el debate sobre la esclavitud:

Entonces resultó ser una diferencia considerable si se decía que la esclavitud estaba mal porque cada hombre tiene un derecho natural a la posesión de su propio cuerpo, o porque cada hombre tiene el derecho natural de determinar libremente su propio destino. El primer tipo de derecho era alienable: así Locke claramente derivó la esclavitud de la captura en la guerra, mediante la cual un hombre cede su trabajo al conquistador que legalmente podría haberlo matado y, por lo tanto, se juzgó que Dred Scott había renunciado permanentemente a su libertad. Pero el segundo tipo de derecho, lo que Price llamó "ese poder de autodeterminación que todos los agentes, como tales, poseen", era inalienable mientras el hombre siguiera siendo hombre.Al igual que la búsqueda de la mente por la verdad religiosa de la que se deriva, la autodeterminación no es un reclamo de propiedad que puede adquirirse y entregarse, sino un aspecto inextricable de la actividad del ser humano. [30]

Mientras tanto, en Estados Unidos, Thomas Jefferson "tomó su división de derechos en alienables e inalienables de Hutcheson, quien hizo la distinción popular e importante", [31] y en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de 1776, lo condensó de manera famosa en:

Sostenemos que estas verdades son evidentes por sí mismas, que todos los hombres son creados iguales, que están dotados por su Creador de ciertos Derechos inalienables.

En el siglo XIX, el movimiento para abolir la esclavitud tomó este pasaje como una declaración de principio constitucional, aunque la constitución de los Estados Unidos reconoció y protegió la institución de la esclavitud. Como abogado, el futuro presidente del Tribunal Supremo, Salmon P. Chase, argumentó ante la Corte Suprema en el caso de John Van Zandt, quien había sido acusado de violar la Ley de esclavos fugitivos, que:

La ley del Creador, que confiere a todo ser humano un título inalienable de libertad, no puede ser derogada por ninguna ley interior que afirme que el hombre es propiedad.

Jeremy Bentham y Edmund Burke criticaron el concepto de derechos inalienables por infundado. Bentham y Burke afirmaron que los derechos surgen de las acciones del gobierno, o evolucionan de la tradición, y que ninguno de estos puede proporcionar nada. inalienable. (Ver "Crítica de la doctrina de los derechos naturales inalienables" de Bentham y Burke Reflexiones sobre la revolución en Francia). Presagiando el cambio de pensamiento en el siglo XIX, Bentham descartó la idea de los derechos naturales como "una tontería sobre pilotes". A modo de contraste con las opiniones de Burke y Bentham, el erudito y juez Patriot James Wilson criticó la visión de Burke como "tiranía". [32]

Los firmantes de la Declaración de Independencia consideraron una "verdad evidente" que todos los hombres "están dotados por su Creador de ciertos Derechos inalienables". En El contrato social, Jean-Jacques Rousseau afirma que la existencia de derechos inalienables es innecesaria para la existencia de una constitución o un conjunto de leyes y derechos. Esta idea de un contrato social, que los derechos y responsabilidades se derivan de un contrato consensuado entre el gobierno y el pueblo, es la alternativa más reconocida.

Una crítica a la teoría de los derechos naturales es que no se pueden extraer normas de los hechos. [33] Esta objeción se expresa de diversas maneras como el problema de lo que es-debería, la falacia naturalista o la apelación a la naturaleza. G.E. Moore, por ejemplo, dijo que el naturalismo ético cae presa de la falacia naturalista. [ cita necesaria ] Algunos defensores de la teoría de los derechos naturales, sin embargo, responden que el término "natural" en "derechos naturales" se contrasta con "artificial" en lugar de referirse a la naturaleza. John Finnis, por ejemplo, sostiene que la ley natural y los derechos naturales se derivan de principios evidentes, no de principios especulativos o de hechos. [33]

También existe un debate sobre si todos los derechos son naturales o legales. El cuarto presidente de los Estados Unidos, James Madison, mientras representaba a Virginia en la Cámara de Representantes, creía que hay derechos, como el juicio por jurado, que son derechos sociales, que no surgen ni del derecho natural ni del derecho positivo (que son la base de derechos naturales y legales, respectivamente) sino del contrato social del que un gobierno deriva su autoridad. [34]

Thomas Hobbes Modificar

Thomas Hobbes (1588-1679) incluyó una discusión sobre los derechos naturales en su filosofía moral y política. La concepción de Hobbes de los derechos naturales se extendió desde su concepción del hombre en un "estado de naturaleza". Así, argumentó que el derecho natural (humano) esencial era "usar su propio poder, como él mismo lo hará, para la preservación de su propia Naturaleza, es decir, de su propia Vida y, en consecuencia, de hacer cualquier cosa, que en su propio juicio, y la Razón, concebirá como el medio más adecuado para ello ". (Leviatán. 1, XIV)

Hobbes distinguió claramente esta "libertad" natural, de las "leyes" naturales, descritas generalmente como "un precepto, o regla general, descubierta por la razón, por la cual un hombre tiene prohibido hacer aquello que es destructivo para su vida, o le quita los medios para preservar su vida y omite, por lo que él piensa, puede ser mejor preservada ". (Leviatán. 1, XIV)

En su estado natural, según Hobbes, la vida del hombre consistía enteramente en libertades y no en leyes en absoluto: "De ello se desprende que en tal condición, todo hombre tiene derecho a todo, incluso al cuerpo de los demás. Mientras perdure este derecho natural de todo hombre a todo, no puede haber seguridad para ningún hombre de vivir el tiempo que la naturaleza normalmente permite a los hombres vivir ". (Leviatán. 1, XIV)

Esto conduciría inevitablemente a una situación conocida como la "guerra de todos contra todos", en la que los seres humanos matan, roban y esclavizan a otros para mantenerse con vida, y debido a su deseo natural de "ganancia", "seguridad" y " Reputación". Hobbes razonó que este mundo de caos creado por derechos ilimitados era altamente indeseable, ya que haría que la vida humana fuera "solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta". Como tal, si los seres humanos desean vivir en paz, deben renunciar a la mayoría de sus derechos naturales y crear obligaciones morales para establecer una sociedad política y civil. Ésta es una de las primeras formulaciones de la teoría del gobierno conocida como contrato social.

Hobbes se opuso al intento de derivar derechos de la "ley natural", argumentando que la ley ("lex") y el derecho ("jus"), aunque a menudo se confunden, significan opuestos, y la ley se refiere a obligaciones, mientras que los derechos se refieren a la ausencia de obligaciones. . Dado que por nuestra naturaleza (humana) buscamos maximizar nuestro bienestar, los derechos son anteriores a la ley, naturales o institucionales, y las personas no seguirán las leyes de la naturaleza sin antes estar sometidas a un poder soberano, sin el cual todas las ideas de derecho y el mal no tienen sentido - "Por lo tanto, antes de que los nombres de Justo e Injusto puedan tener lugar, debe haber algún Poder coercitivo, para obligar a los hombres igualmente a la ejecución de sus Pactos. recompensa del Derecho universal que abandonan: y tal poder no existe antes de la erección de la Commonwealth ". (Leviatán. 1, XV)

Esto marcó un alejamiento importante de las teorías medievales del derecho natural que daban prioridad a las obligaciones sobre los derechos.

John Locke Editar

John Locke (1632-1704) fue otro filósofo occidental prominente que conceptualizó los derechos como naturales e inalienables. Como Hobbes, Locke creía en un derecho natural a la vida, la libertad y la propiedad. Alguna vez fue sabiduría convencional que Locke influyó en gran medida en la Guerra de Independencia de los Estados Unidos con sus escritos sobre los derechos naturales, pero esta afirmación ha sido objeto de una prolongada disputa en las últimas décadas. Por ejemplo, el historiador Ray Forrest Harvey declaró que Jefferson y Locke estaban en "dos polos opuestos" en su filosofía política, como lo demuestra el uso de Jefferson en la Declaración de Independencia de la frase "búsqueda de la felicidad" en lugar de "propiedad". [35] Más recientemente, el eminente [36] historiador legal John Phillip Reid ha deplorado el "énfasis equivocado en John Locke" de los estudiosos contemporáneos, argumentando que los líderes revolucionarios estadounidenses veían a Locke como un comentarista sobre principios constitucionales establecidos. [37] [38] Thomas Pangle ha defendido la influencia de Locke en la Fundación, alegando que los historiadores que argumentan lo contrario tergiversan la alternativa republicana clásica a la que dicen que se adhirieron los líderes revolucionarios, no entienden a Locke o señalan a alguien más que fue influenciado decisivamente por Locke. [39] Esta posición también ha sido sostenida por Michael Zuckert. [40] [41] [42]

Según Locke, hay tres derechos naturales:

  • Vida: todo el mundo tiene derecho a vivir. [43]
  • Libertad: todos tienen derecho a hacer lo que quieran siempre que no entre en conflicto con el primer derecho.
  • Patrimonio: todo el mundo tiene derecho a poseer todo lo que crea o gana a través de un obsequio o comercio siempre que no entre en conflicto con los dos primeros derechos.

Locke, en su filosofía política central, cree en un gobierno que proporciona lo que él dice que son derechos básicos y naturales para sus ciudadanos. Estos son el derecho a la vida, la libertad y la propiedad. Esencialmente, Locke afirma que el gobierno ideal abarcará la preservación de estos tres derechos para todos, cada uno de sus ciudadanos. Proporcionará estos derechos y los protegerá de la tiranía y el abuso, dando el poder del gobierno al pueblo. Sin embargo, Locke no solo influyó en la democracia moderna, sino que abrió esta idea de derechos para todos, libertad para todos. Entonces, Locke no solo influyó fuertemente en los cimientos de la democracia moderna, sino que su pensamiento también parece conectarse con el activismo social promovido en la democracia. Locke reconoce que todos tenemos diferencias y cree que esas diferencias no otorgan a ciertas personas menos libertad. [44]

Al desarrollar su concepto de derechos naturales, Locke fue influenciado por informes de la sociedad entre los nativos americanos, a quienes consideraba como pueblos naturales que vivían en un "estado de libertad" y libertad perfecta, pero "no en un estado de licencia". [45] También informó su concepción del contrato social. Aunque no lo dice descaradamente, su posición implica que incluso a la luz de nuestras características únicas, nuestros vecinos o gobernantes no deberían tratarnos de manera diferente. “Locke sostiene que no existe una característica natural suficiente para distinguir a una persona de otra ... por supuesto que hay muchas diferencias naturales entre nosotros” (Haworth 103). [46] Lo que Haworth toma de Locke es que John Locke estaba obsesionado con apoyar la igualdad en la sociedad, tratando a todos como iguales. Sin embargo, destaca nuestras diferencias con su filosofía, que muestra que todos somos únicos e importantes para la sociedad. En su filosofía, se destaca que el gobierno ideal también debe proteger a todos, y brindar derechos y libertad a todos, porque todos somos importantes para la sociedad. Sus ideas luego se desarrollaron en los movimientos por la libertad de los británicos que crearon nuestro gobierno. Sin embargo, su pensamiento implícito de libertad para todos se aplica con más fuerza en nuestra cultura actual. Comenzando con el movimiento de derechos civiles y continuando con los derechos de las mujeres, el llamado de Locke a un gobierno justo puede verse como la influencia en estos movimientos. Por lo general, sus ideas se consideran la base de la democracia moderna, sin embargo, no es descabellado atribuir a Locke el activismo social a lo largo de la historia de Estados Unidos. Al fundar este sentido de libertad para todos, Locke estaba sentando las bases para la igualdad que ocurre hoy. A pesar del aparente mal uso de su filosofía en la democracia estadounidense temprana. El movimiento de derechos civiles y el movimiento de sufragio denunciaron el estado de la democracia estadounidense durante sus desafíos a la visión del gobierno sobre la igualdad. Para ellos estaba claro que cuando los diseñadores de la democracia dijeron todo, querían decir que todas las personas recibirían esos derechos naturales que John Locke apreciaba tan profundamente. “Un estado también de igualdad, en el que todo el poder y la jurisdicción son recíprocos, nadie tiene más que otro” (Locke II, 4). [47] Locke, en sus artículos sobre filosofía natural, afirma claramente que quiere un gobierno en el que todos sean tratados por igual en cuanto a libertades, especialmente. "Los puntos de vista de Locke sobre la tolerancia fueron muy progresistas para la época" (Connolly). [48] ​​Autores como Jacob Connolly confirman que para ellos Locke estaba muy adelantado a su tiempo con todo este pensamiento progresista. Es que su pensamiento se ajusta a nuestro estado actual de democracia, donde nos esforzamos por asegurarnos de que todos tengan voz en el gobierno y todos tengan la oportunidad de una buena vida. Independientemente de la raza, el género o la posición social, comenzando con Locke, quedó claro no solo que el gobierno debería otorgar derechos, sino derechos a todos a través de su contrato social. [49]

El contrato social es un acuerdo entre miembros de un país para vivir dentro de un sistema compartido de leyes. Las formas específicas de gobierno son el resultado de las decisiones tomadas por estas personas que actúan en su capacidad colectiva. Se instituye el gobierno para hacer leyes que protejan los tres derechos naturales. Si un gobierno no protege adecuadamente estos derechos, puede ser derrocado. [50]

Thomas Paine Modificar

Thomas Paine (1731–1809) profundizó en los derechos naturales en su influyente obra Derechos del hombre (1791), [51] enfatizando que los derechos no pueden ser otorgados por ningún estatuto porque esto implicaría legalmente que también pueden ser revocados y en tales circunstancias quedarían reducidos a privilegios:

Es una perversión de términos decir que una carta otorga derechos. Opera por un efecto contrario: el de quitar derechos. Los derechos son inherentes a todos los habitantes pero las cartas, al anular esos derechos, en la mayoría, dejan el derecho, por exclusión, en manos de unos pocos. … Ellos. en consecuencia son instrumentos de injusticia. Por tanto, el hecho debe ser que los propios individuos, cada uno por su derecho personal y soberano, concertaron un pacto entre sí para producir un gobierno: y éste es el único modo en que los gobiernos tienen derecho a surgir, y el único principio sobre el que tienen derecho a existir.

Anarquistas individualistas estadounidenses Editar

Mientras que al principio los anarquistas individualistas estadounidenses se adhirieron a posiciones de derechos naturales, más tarde en esta era liderada por Benjamin Tucker, algunos abandonaron posiciones de derechos naturales y se convirtieron al anarquismo egoísta de Max Stirner. Al rechazar la idea de los derechos morales, Tucker dijo que solo había dos derechos: "el derecho al poder" y "el derecho a contratar". [52] También dijo, después de convertirme al individualismo egoísta: "En tiempos pasados, era mi costumbre hablar con soltura del derecho del hombre a la tierra. Era un mal hábito, y hace mucho que lo abandoné. El único derecho del hombre aterrizar es su poder sobre él ". [53]

Según Wendy McElroy:

Al adoptar el egoísmo stirnerista (1886), Tucker rechazó los derechos naturales que durante mucho tiempo se habían considerado la base del libertarismo. Este rechazo galvanizó al movimiento en feroces debates, con los defensores de los derechos naturales acusando a los egoístas de destruir el libertarismo mismo. Tan amargo fue el conflicto que varios defensores de los derechos naturales se retiraron de las páginas de Libertad en protesta a pesar de que hasta ese momento habían estado entre sus colaboradores frecuentes. A partir de entonces, Liberty defendió el egoísmo, aunque su contenido general no cambió significativamente. [54]

Varias publicaciones periódicas fueron "indudablemente influenciadas por Libertad's presentación del egoísmo, incluyendo I publicado por C.L. Swartz, editado por W.E. Gordak y J.W. Lloyd (todos los asociados de Libertad) El ego y El egoísta, ambos editados por Edward H. Fulton. Entre los papeles egoístas que siguió Tucker se encontraban el alemán Der Eigene, editado por Adolf Brand, y El águila y La serpiente, emitido desde Londres. Esta última, la revista egoísta en idioma inglés más prominente, se publicó entre 1898 y 1900 con el subtítulo 'Una revista de filosofía y sociología egoísta' ". [54] Entre los anarquistas estadounidenses que se adhirieron al egoísmo se incluyen a Benjamin Tucker, John Beverley Robinson , Steven T. Byington, Hutchins Hapgood, James L. Walker, Victor Yarros y EH Fulton. [54]

Edición contemporánea

Muchos documentos ahora se hacen eco de la frase utilizada en la Declaración de Independencia de los Estados Unidos. El preámbulo de la Declaración Universal de Derechos Humanos de las Naciones Unidas de 1948 afirma que los derechos son inalienables: "el reconocimiento de la dignidad inherente y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana es la base de la libertad, la justicia y la paz en el mundo . " El artículo 1, § 1 de la Constitución de California reconoce derechos inalienables y articula algunos (no todos) esos derechos como "defender la vida y la libertad, adquirir, poseer y proteger la propiedad, y perseguir y obtener seguridad, felicidad y privacidad". Sin embargo, todavía hay mucha controversia sobre qué "derechos" son derechos verdaderamente naturales y cuáles no, y el concepto de derechos naturales o inalienables sigue siendo controvertido para algunos [ cita necesaria ] .

Erich Fromm argumentó que algunos poderes sobre los seres humanos sólo podrían ser ejercidos por Dios, y que si no hubiera Dios, ningún ser humano podría ejercer estos poderes. [55]

Las filosofías políticas contemporáneas que continúan la tradición liberal clásica de los derechos naturales incluyen el libertarismo, el anarcocapitalismo y el objetivismo, e incluyen entre su canon las obras de autores como Robert Nozick, Ludwig von Mises, Ayn Rand, [56] y Murray Rothbard. [57] Una visión libertaria de los derechos inalienables se presenta en Morris y Linda Tannehill El mercado de la libertad, que afirma que un hombre tiene derecho a la propiedad sobre su vida y, por lo tanto, también sobre su propiedad, porque ha invertido tiempo (es decir, parte de su vida) en ella y, por lo tanto, la ha convertido en una extensión de su vida. Sin embargo, si inicia la fuerza en contra y en detrimento de otro hombre, se enajena del derecho a la parte de su vida que se requiere para pagar su deuda: "Los derechos son no inalienable, pero sólo el poseedor de un derecho puede enajenarse de ese derecho; nadie más puede quitarle los derechos a un hombre "[58].

Varias definiciones de inalienabilidad incluyen no renunciabilidad, no vendibilidad e intransferibilidad. [59] Este concepto ha sido reconocido por los libertarios como central a la cuestión de la esclavitud voluntaria, que Murray Rothbard descartó como ilegítimo e incluso contradictorio. [60] Stephan Kinsella sostiene que "ver los derechos como alienables es perfectamente coherente con el principio libertario de no agresión, de hecho, implícito en él. Según este principio, solo se prohíbe la iniciación de la fuerza, la fuerza defensiva, restitutiva o de represalia no lo es. " [61]

Varios filósofos han creado diferentes listas de derechos que consideran naturales. Los defensores de los derechos naturales, en particular Hesselberg y Rothbard, han respondido que se puede aplicar la razón para separar los derechos verdaderamente axiomáticos de los supuestos derechos, afirmando que cualquier principio que requiera ser refutado es un axioma. Los críticos han señalado la falta de acuerdo entre los proponentes como evidencia de la afirmación de que la idea de los derechos naturales es meramente una herramienta política.

Hugh Gibbons ha propuesto un argumento descriptivo basado en la biología humana. Su argumento es que los seres humanos se preocupaban por los demás como una cuestión de necesidad, a fin de evitar los costos del conflicto.Con el tiempo, desarrollaron expectativas de que los individuos actuarían de ciertas formas que luego fueron prescritas por la sociedad (deberes de cuidado, etc.) y que finalmente cristalizaron en derechos procesables. [62]

Iglesia católica Editar

La Iglesia Católica considera la ley natural un dogma. La Iglesia considera que: "La ley natural expresa el sentido moral original que permite al hombre discernir con la razón el bien y el mal, la verdad y la mentira: 'La ley natural está escrita y grabada en el alma de todos y cada uno de los hombres, porque es la razón humana ordenarle hacer el bien y prohibirle pecar ... Pero este mandato de la razón humana no tendría fuerza de ley si no fuera la voz e intérprete de una razón superior a la que nuestro espíritu y nuestra libertad debe ser sometido '". [63] La ley natural consiste, para la Iglesia Católica, en un principio supremo y universal del cual se derivan todas nuestras obligaciones o deberes morales naturales. Tomás de Aquino resume las diversas ideas de los pensadores morales católicos sobre lo que es este principio: dado que el bien es lo que principalmente cae bajo la aprehensión de la razón práctica, el principio supremo de la acción moral debe tener el bien como su idea central y, por lo tanto, el principio supremo. es que hay que hacer el bien y evitar el mal. [64]


Historia de los derechos naturales

Una analogía de cómo se ve a Dios en los términos de la ley que es nuestra herencia. Nuestro Creador nos ha dotado de derechos inalienables y esto siempre ha sido considerado como la ley más grande y como la ley natural.

Delineado en la ley, Dios simplemente se identifica como un ser supremo del bien. Los documentos clave que declaran las raíces de nuestras libertades reconocen a Dios como supremo con reglas que se han establecido durante muchos siglos.

Esta edición crítica es la primera publicación de Hale & # 39s Of the Law of Nature, que anteriormente existía solo en forma manuscrita. Después de discutir y definir la ley en general, Hale examina la ley natural en particular, su descubrimiento y origen divino, y cómo se relaciona con las leyes bíblicas y humanas. El tratado de Hale, que probablemente fue escrito como parte de sus meditaciones personales, y circuló entre los abogados ingleses después de su muerte, revela no solo la estrecha relación entre el derecho y la teología en su pensamiento, sino también la importancia de la ley natural para los inicios de la era moderna. pensamiento legal.